THE EVOLUTION OF THE PERUVIAN CONSERVATIVE THOUGHT OF
THE XIX CENTURY: TRENDS AND PERMANENCES
AUTOR:
ROMULO GUSTAVO RUIZ DE CASTILLA
cronicasglobales.blogspot.com
email:gusruizd@gmail.com
ORCID:
0000-0002-0601-8864
Se
puede reproducir citando autor y fuente
Breve extracto de la Tesis presentada por el autor
para optar la Licenciatura en Letras y Ciencias Humanas, especialidad Historia.
Pontificia
Universidad Católica del Perú, Lima, 2002.
ABSTRACT
Unlinked Peruvian society of the Spanish Empire, more than the need for
economic and material progress, manifested the search for the political and
social expression of the State nascent.
Several theories tried to replace the concepts of "order" and
government of the colonial period. With great expectations and legitimate hope
was thought of a new and ideal political model, came to believe that simply
being independent and subject to their own destiny would reach with some ease
and speed, well being and collective progress so many times imagined and so
many sometimes postponed. They proposed, as the peruvian historian Jorge
Basadre says, alternatives of all kinds: parliamentarism, the faithful
imitation that denied the past, federalism, anticlericalism, army hegemony, among
others, but almost none originated in the diagnosis and verification of
reality.
In the midst of these solutions, proposals for the new State and facing the
generalized institutional disorganization, we can locate, insert and understand
the positions generically grouped and differentiated in the liberal and
conservative groups and evidently the prolonged polemic that was generated.
Liberals essentially inspired by the egalitarian principles of the French
Revolution, liberalism and the German and English currents, as well as the
Roussonian individualist idea, argued that the State arises from a social
contract, defined as a pact between men eternally free and expressed in the
laws, which, in turn, according to their reasoning, were born of the people
subjected to them and constituted the only and true sovereign.
The conservatives, supported by the Christian conception held that society
and the State were the fruit of the nature of man and since everything natural
comes from God, the State is ultimately the work of God. This meant, according
to Alzamora that God intervenes in the natural order through secondary causes,
inherited natural social order that should not be changed, in this way the
political power of the State comes from God and is received by the community,
that incapable as crowd, of exercising by itself that act of power, then
confers it on certain people as its representatives to those they are obliged
to obey.
RESUMEN
Desvinculada
la sociedad peruana del Imperio español, más que la necesidad del progreso
económico y material, se manifestó la búsqueda de la expresión política y
social del naciente Estado. Varias teorías intentaron substituir los conceptos
de “orden” y de gobierno del período virreinal. Con grandes expectativas y legítima
esperanza se pensaba en un nuevo e ideal modelo político, se llegó a creer que
simplemente al ser independientes y sujetos de su propio destino se alcanzarían
con cierta facilidad y rapidez, el bienestar y el progreso colectivos tantas
veces imaginados y tantas veces postergados. Se propusieron, como bien dice el
historiador peruano Basadre, alternativas de todo tipo: el parlamentarismo, la
fiel imitación que negaba y desechaba el pasado, el federalismo, el
anticlericalismo, la hegemonía del ejército, entre otros, pero casi ninguna
originada en el diagnóstico y verificación de la realidad.
En
medio de estas soluciones, propuestas para el nuevo Estado y frente a la
generalizada desorganización institucional, podemos ubicar, insertar y entender
las posiciones genéricamente agrupadas y diferenciadas en los grupos liberales
y conservadores y evidentemente la prolongada polémica que se generó.
Los
liberales esencialmente
inspirados en los principios igualitarios de la Revolución francesa, en el
liberalismo español y en las corrientes alemana e inglesa, así como en la idea
individualista roussoniana, sostenían que el Estado surge de un
contrato social, definido como pacto entre los hombres eternamente libres y
expresado en las leyes, las cuales, a su vez, según sus razonamientos, nacían
del pueblo sometido a ellas y constituían el único y verdadero soberano.
Los
conservadores,
sustentados en la concepción cristiana sostenían que la sociedad y el Estado
eran fruto de la naturaleza del hombre y como todo lo natural procede de Dios,
el Estado en definitiva es obra de Dios. Esto significaba, según Alzamora
que Dios interviene en el orden natural mediante causas secundarias, un orden
social natural heredado que no debía cambiarse, de esta forma el poder político
del Estado viene de Dios y lo recibe la comunidad que incapaz, en cuanto
multitud, de ejercer, por sí misma mediante un acto de poder, lo confiere a
ciertas personas como sus representantes a los cuales se obligan a obedecer.
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CONTENIDO
Abstract
Resumen
Contenido
Panorama de la naciente
República
Las Fuentes
Intelectuales Conservadoras Peruanas
Los Doctrinarios de la
Contrarrevolución.
Los doctrinarios
españoles
El Conservadorismo y la
Iglesia.
La Iglesia y el Estado
El Anticlericalismo
Liberal y la "Defensa Católica"
La Idea Conservadora
frente a un orden social cambiante
Libertad o anarquía
El viejo paradigma del
Imperio
Temor al cambio
Variedad del pensamiento
conservador
Dificultad de
delimitación
Los nuevos frentes
políticos
El “debilitamiento”
político
Conclusiones
Referencias
Bibliográficas
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PANORAMA
DE LA NACIENTE REPUBLICA
Las flamantes naciones hispanoamericanas nacían en las
primeras décadas del siglo XIX, con el optimismo enciclopedista del siglo
anterior, con los principios liberales de la revolución francesa y el idealismo
de la independencia norteamericana, ocurridas casi cincuenta años antes en
distintas y peculiares circunstancias, ajenas a las hispanoamericanas. El clima
intelectual generalizado, dice Véliz, negaba diametralmente el nexo con la
ex-metrópoli ibérica y sus tradiciones que también eran las propias y
alimentaba el nebuloso cuento de la leyenda negra, un nuevo
obscurantismo conducía a los latinoamericanos a volverse negativamente contra
su propia herencia cultural, contra una parte de sí mismos y desechar tres siglos
de historia real y viva, por paradigmas recientemente incorporados de París,
Washington y Londres. La situación de crisis económica y cultural de una España
que en esos momentos poco parecía ofrecer y las interesadas manifestaciones de
políticos e intelectuales ingleses, franceses e incluso estadounidenses, así
como de muchos incondicionales liberales hispanoamericanos, contribuyeron a un
fortalecimiento de esa actitud de admiración, idealización y olvido del pasado,
que alcanzó niveles reiterativos y a veces obsesivos en las sucesivas
Constituciones[1].
Desvinculada la sociedad peruana del Imperio español,
como dice Basadre, se manifestó la vocación política y social por el Estado,
más que por el progreso económico y material. Varias teorías intentaron
substituir los enraizados conceptos de “orden” y de gobierno del período
virreinal; con grandes expectativas y legítima esperanza se pensaba en un nuevo
e ideal modelo político, se llegó a creer que simplemente al ser independientes
y sujetos de su propio destino se alcanzarían con cierta facilidad y rapidez,
el bienestar y el progreso colectivos tantas veces imaginados y tantas veces postergados.
Se propusieron, como bien dice Basadre, alternativas de todo tipo: el
parlamentarismo, la imitación fiel que negaba y desechaba el pasado, el
federalismo, el anticlericalismo, la hegemonía del ejército, entre otros, pero
casi ninguna originada en el diagnóstico y verificación de la realidad[2]. En medio
de estas “soluciones”, salidas y alternativas propuestas para el nuevo Estado y
frente a la generalizada desorganización institucional, podemos ubicar,
insertar y entender las posiciones genéricamente agrupadas y diferenciadas en
los grupos liberales y conservadores y evidentemente la prolongada polémica que
se generó [3].
Los liberales estaban esencialmente inspirados en los principios
igualitarios de la Revolución francesa, en el liberalismo español y en las
corrientes alemana e inglesa, así como en la idea individualista roussoniana,
sostenían que el Estado surge de un contrato social, definido como pacto entre
los hombres eternamente libres y expresado en las leyes, las cuales, a su vez,
según sus razonamientos, nacían del pueblo sometido a ellas y constituían el
único y verdadero soberano[4].
Los conservadores peruanos, sustentados en la
concepción cristiana sostenían que la sociedad y el Estado eran fruto de la
naturaleza del hombre y como todo lo natural procede de Dios, el Estado en
definitiva es obra de Dios. Esto no significaba, según Alzamora
refiriendo a Santo Tomás, que hubiese un acto de voluntad divina, sino que Dios
interviene en el orden natural mediante causas secundarias, de esta forma el
poder político del Estado viene de Dios y lo recibe la comunidad que incapaz,
en cuanto multitud, de ejercer, por sí misma mediante un acto de poder, lo
confiere a ciertas personas como "gerentes vicem totius multitudinis"[5].
LAS FUENTES
INTELECTUALES CONSERVADORAS PERUANAS
Los doctrinarios de la
contrarrevolución.
Las bases teóricas y doctrinarias de los conservadores
peruanos según la mayoría de estudiosos se vieron influenciadas, en gran
medida, por la denominada contrarrevolución francesa, los dos principales
intelectuales tradicionalistas de la contrarrevolución sin duda fueron Joseph
de Maistre (1753-1821) y el Vizconde Louis de Bonald (1754-1840). Maistre y
Bonald pensaban que la política natural estaba basada en la Historia,
reconocían en política la autoridad de la Historia y en Religión la infalible
autoridad de la Iglesia [6]. La
Historia, sin embargo, aparece subordinada a los designios de la providencia;
para Maistre, como para Bossuet, dice Touchard, la Historia era el producto de
un orden providencial. Este providencialismo le conduce a presentar a la
Revolución Francesa como un castigo o una expiación establecidos por Dios; a
Napoleón como el instrumento de la providencia divina; a Francia como investida
de una misión religiosa; y a la guerra como una obra divina. Para Maistre,
hasta sus adversarios se convierten en agentes de la voluntad divina[7].
Bonald había desarrollado una larga polémica contra el
Iluminismo. Quería demostrar lógicamente el origen divino de la sociedad, los
vínculos orgánicos entre el presente y el pasado, la cadena constante de la
tradición, la base divina de la autoridad, la superioridad de la sociedad sobre
el individuo, el predominio de los deberes sobre los derechos, en resumen, un
intento de refutar todas las suposiciones que el Iluminismo había difundido. El
individuo debía en consecuencia obedecer la voluntad de Dios sometiéndose a las
tradiciones e instituciones domésticas, políticas y religiosas de la sociedad[8].
La teoría de Joseph de Maistre, dice Touchard, es una
sociología del orden y de la unidad. Unidad de la fe (ut sint unum),
unidad del poder y cohesión del cuerpo social. Su orden tradicionalista es
esencialmente jerárquico, el gobierno más natural es la monarquía y la
soberanía es una, inviolable y absoluta[9]. Maistre
somete claramente el poder temporal al poder espiritual y asigna al Papa una
magistratura universal, condena las tesis galicanas o regalistas y su famoso
libro "Du Pape" (1819) se constituye, según Touchard, en la
más perfecta expresión del denominado ultramontanismo político[10].
Los doctrinarios españoles
Otra fuente del
pensamiento conservador peruano se derivó de la vertiente doctrinaria española.
Como los franceses los doctrinarios españoles, reformistas influenciados por el
constitucionalismo censitario liberal de autores como Royer-Collard, Guizot y
la monarquía de Orleans, propusieron un sistema muy vinculado a un
aristocratismo intelectual moderado que tuvo como natural antagonista al
llamado doctrinarismo progresista, de tendencias liberales radicales;
plantearon el voto restringido, la autoridad monárquica constitucional y la
función moderadora parlamentaria[11].
Estos doctrinarios, como decíamos, buscaron un sistema
intermedio y conciliador entre el absolutismo monárquico y la soberanía
popular, por ello muchos se declararon como eclécticos. Balmés en filosofía y
Donoso Cortés en política, intentaron el progreso económico y social
reconociendo la tradición cristiana y un constitucionalismo moderado alejado de
los extremos liberales[12].
Estos teóricos de ideas liberales en Europa,
razonablemente o no, por las particulares circunstancias de la región,
aparecieron o fueron considerados en Hispanoamérica como conservadores plenos y
hasta absolutistas, de forma tal que muchos de los intentos “eclécticos” de sus
partidarios e intelectuales nacionales, ante la opinión pública, se
consideraron reaccionarios y ajenos al espíritu libertario, en el ampliado
marco liberal radical, que en las primeras décadas independientes, a pesar de
algunas tentativas conservadoras, parecía predominar.
EL
CONSERVADORISMO Y LA IGLESIA.
La
iglesia y el Estado
El temprano período entre la Independencia y la década
de 1850, constituyó un tiempo de definición del Estado y al mismo tiempo de
determinación y afirmación de la Iglesia nacional. Durante las dos primeras
décadas de la República la religión católica fue declarada creencia oficial del
Estado, el cual se comprometió a protegerla con exclusión de cualquier otra. Se
puede decir, como dice García Jordán, que el Perú tuvo hasta 1844 un régimen
religioso en el que la vida pública y privada de los peruanos de alguna manera
se vinculó a los principios religiosos defendidos por el clero. El ascenso de
Ramón Castilla al gobierno nacional supuso varios cambios, en cuanto surgieron
formas de mayor control a la institución eclesial, aun cuando, se consideró a la
religión como cohesionadora y vertebradora de la sociedad peruana. Se pretendió
confirmar a la Iglesia como instrumento funcional del Estado y al clero como
un funcionariado o burocracia a su servicio. Para este fin
-dice García Jordán- se contaría con la participación del estado en el
mantenimiento del clero secular, tras la abolición de los diezmos (1856-1859),
el control progresivo de la economía eclesial y el control del registro civil,
cuestiones que paradójicamente, se confirmaban en 1874 con el reconocimiento
Vaticano del Patronato del Perú[13].
Las relaciones Iglesia-Estado eran verdaderamente
interdependientes, puesto que, si el Estado se apoyaba en ella para su propia
legitimación, la Iglesia a su vez tomaba al Estado nacional como la base
fundamental de sus actividades de influencia social[14]. Dada
esta importante tradición de interdependencias es muy comprensible que las
relaciones de la Iglesia-Estado representen solo un aspecto de un cuadro más
amplio de complejidades y conexiones. La simple mención de una
"unión" o de una "separación" legal dice poco. Mucho
depende, como dice Vallier, de si el principio de unión provee al Estado un
mayor grado de control y cómo esa misma unión garantiza el monopolio católico
o, por otro lado, si la separación puede ser un proceso más o menos abrupto, o
bien evolucionar conforme a acuerdos y arreglos que proporcionan una mayor
diferenciación institucional y de competencias[15].
En los primeros decenios en el Perú, como en
Hispanoamérica, como señala García Jordán, se produce una formalización de un
sistema religioso que si bien contenía elementos heredados del Virreinato no
indicaba una formulación o doctrina nacional católica explícitamente elaborada.
Esta consolidación de la Iglesia es un proceso progresivo que pasa del
regalismo colonial a una actitud de defensa institucional frente a los avances
del liberalismo fundamentalmente a la mitad de la centuria[16].
La Iglesia, por su asociación al poder político, dice
Klaiber, no poseía una teoría político-social característica y propia durante
la época virreinal, no la tuvo tampoco en las primeras décadas de la República
puesto que las mismas bases teóricas que fundamentaban y legitimaban la
sociedad secular servían también para la Iglesia que era integrante de ella. La
Iglesia virreinal, según Klaiber, era ciertamente jerárquica y autoritaria pero
también corporativa y paternalista y reflejaba en su propia constitución
institucional las mismas cualidades que caracterizaban a la sociedad colonial.
Con el derrumbe de la sociedad virreinal, desprovista de la protección del
poder y ante los cuestionamientos liberales de todas las convicciones y
certidumbres de la sociedad colonial, se vio obligada junto con sectores
vinculados a ella a tomar una actitud defensiva[17]. Dentro
de ese marco social el ecuatoriano Gabriel García Moreno (1821-1875) y el
sacerdote peruano Bartolomé Herrera (1808-1864), representaron de alguna forma
esa posición conservadora, tradicionalista y defensiva, aunque de hecho no
fuesen portavoces institucionales.
Los primeros años después de la Independencia fueron de relativa armonía
entre la Iglesia, el Estado y la Sociedad, puesto que los sectores dirigentes,
civiles y eclesiásticos, participaron de semejantes posiciones o en realidad no
se percibían mayores divergencias, existía aún entre liberales y conservadores
una especie de acuerdo tácito en ciertos presupuestos religiosos que no
variaron. Sería, como decíamos antes, hacia mediados de siglo cuando los
choques Iglesia-Estado comenzarían a manifestarse, especialmente con algunas
posiciones liberales intransigentes que consideraban a la Iglesia como
obstáculo para el progreso nacional y algunas vehementes respuestas. Los cien
años que siguieron a la Independencia, según Veliz, estuvieron marcados por el
surgimiento de un vigoroso anticlericalismo que mostró influencia tanto de
fuerzas europeas como de irritaciones locales. Pero este anticlericalismo en el
Perú como en el resto de Latinoamérica mostró desde sus mismos comienzos un
carácter enfáticamente jurídico y político mucho más que religioso. Se trataría
de una posición anticlerical más que de una actitud antirreligiosa, puesto que
pretendía meramente privar a la Iglesia de los componentes que le permitían
ejercitar poder político, sin desconocer su importancia como institución
fundamental. [19].
El
anticlericalismo liberal y la "defensa católica"
Desde el período inmediatamente después de la
Independencia distintos liberales habían hecho de la Iglesia el blanco de sus
ataques, pero generalmente como personajes individuales más que como grupos
organizados. En la década de 1850 el liberalismo influenciado por los
movimientos liberales franceses y europeos de 1848, tomó un matiz más
anticlerical en toda América Latina y notablemente en México. Fue de esta
manera como fue naciendo una causa católica de evidente
tendencia conservadora y una actitud de defensa institucional de la Iglesia y
del clero personalmente impulsada por el mismo Papa y que contó con el apoyo y
la simpatía de varios sectores sociales. La figura más importante de esta
"defensa" en el Perú por muchos años, fue José Sebastián de Goyeneche,
Obispo de Arequipa, por cuarenta años desde 1818, y posteriormente Arzobispo de
Lima (1860-1872)[20], otro
influyente personaje fue sin duda Bartolomé Herrera a partir de su labor en el
Convictorio de San Carlos de Lima y en su actuación pública posterior,
especialmente desde el periódico "El Católico" al cual dirigió. El
clero que llegó a predominar en la Iglesia a mediados de siglo, según Klaiber,
fue generalmente ultramontano y políticamente más conservador que el clero
criollo que había luchado por la Independencia. Este clero fue notablemente
ilustrado, culto y con importantes influencias sociales[21].
Sin embargo, tras una larga actividad anticlerical,
hacia fines de la centuria, como señala Veliz, la Iglesia Católica fue separada
del Estado en Brasil, Chile, Ecuador, Cuba, México, Honduras, Uruguay, Panamá y
Nicaragua; en la mayoría de los países el Estado asumió el control del sistema
educativo; se establecieron cementerios laicos, se abolieron los honorarios por
ceremonias religiosas y se instituyó universalmente el matrimonio civil. El
estado central y su poder eran objetivo para los reformadores liberales que
apoyaban las leyes anticlericales, pero la aprobación de dichas leyes, como
dice Véliz, resultó en un aumento considerable del poder central. El control de
los matrimonios, nacimientos, defunciones, de la educación, de las instituciones
benéficas, hospitales, etc. fue arrebatado a la Iglesia para ser entregado al
Estado centralista y crecientemente burocrático. Hacia fines de siglo pese a su
triunfo, el liberalismo anticlerical no había logrado deteriorar la autoridad
religiosa de la Iglesia Católica en el Perú y en Hispanoamérica, puesto que no
presentó una alternativa sistemática y organizada[22].
LA
IDEA CONSERVADORA FRENTE A UN ORDEN SOCIAL CAMBIANTE
Como en el caso peruano el estudio del pensamiento
conservador latinoamericano del siglo XIX, como bien señala Romero, revela,
que, al interior del señalado y nombrado tema del Orden, que
parecería una simple cuestión metodológica, se establecía la percepción que la
Independencia había provocado la formación de una sociedad nueva y original,
distinta de la conocida y tradicional, sumamente peligrosa según la mentalidad
conservadora. Tras la expresión orden, entre ellos reiterativa y gran
meta paradigmática de sus afanes y reflexiones, se defendía toda una
explicación del proceso experimentado hasta entonces y que implicaba
respuestas, salidas y alternativas directas o indirectas para todas aquellas
controversias que afectaban y preocupaban a esta temprana sociedad republicana
y que podrían exponerse como un verdadero y práctico proyecto político a largo
y mediano plazo[23].
Libertad
o Anarquía
Después de la Independencia, el liberalismo radical
culpó de la situación anárquica a la tradición hispánica y a todo lo que
tuviese relación con ella, incluida la Iglesia, de alguna manera era cierto,
como dice Zea, que la Independencia había sido alcanzada, como lo reconocía el
mismo Bolívar, en un momento en el que los americanos se encontraban aún sin la
preparación necesaria para acceder plenamente a esta libertad y poder realizar
las metas que implicaba. Ciertamente el nacimiento de los estados antecedía a
la formación de las naciones y aún a la idea colectiva de nación[24]. Por
ello se recurrió a modelos extranjeros y no se pensó que el camino podría estar
en su misma expresión histórica. Algo había en ellos mismos que les permitió
enfrentarse a los españoles en busca de su libertad política. Era este elemento
el que no se reconocía o no quería admitirse; había algo del pasado que podía o
debía ser preservado y conservado, no todo el pasado debía ser desechado. En
esto se apoyaba el proyecto conservador que trataba, a veces torpemente, de
asimilar y utilizar lo mejor del pasado para establecer la nueva nación[25]. En el
mismo pasado que se quería desconocer y olvidar por todos medios, se podían
encontrar las bases para un orden que les fuera propio y autónomo. Herrera dirá
por ello en su conocido Sermón de 1846 reseñando y explicando la
Historia peruana: “...tres siglos nos llevó la Madre Patria en sus
brazos...pero una nación es un conjunto de medios, ordenados por la providencia
para que cumpla sus miras con inteligencia y voluntad propias. Era preciso pues
que la nación peruana cumpliera de este modo su destino”. Este destino no
era sino la Independencia de la Madre Patria, pero también la tradición y la
religión heredadas, legítimas expresiones de la nueva nación[26].
Ocupar el vacío de poder constituirá el interés y la
preocupación de las primeras generaciones de intelectuales y políticos
independientes, temerosas frente al caos que había seguido a la liberación
colonial y frente a un liberalismo extremado. Un orden casi teocrático, como
dice Zea, será el que intenten: en Ecuador Gabriel García Moreno, Juan Manuel
de Rosas en Argentina, Lucas Alamán en México y Diego Portales en Chile, que se
convertirían en figuras ejemplares del autoritarismo y conservadorismo
hispanoamericano, batallarán por orientar a sus naciones por el camino de la
conservación del orden heredado. Los pueblos de América hispana deberían
someterse, decía Portales, al "peso de la noche". La colonia era el
peso de una prolongada y tenebrosa noche que el liberalismo, ese "aliado
extranjero" del que hablaba Andrés Bello, había perturbado y agitado.
Portales, había sido partidario de la Independencia total pero no lo era para
caer y aceptar el caos, sino para crear un orden propio y duradero en la nueva
nación. Había toda una experiencia real y tangible, que no podía ser arrojada
por la borda, Hispanoamérica se quisiera o no, había sido formada y modelada por
la cultura española y la tradición católica; y no debía desconocerse todo este
pasado en la continuación de su existencia como naciones independientes y
libres, aunque fuese un orden nuevo[27].
El
viejo paradigma del Imperio
El conservadorismo hispanoamericano, según Zea,
consideraba que España había sabido encontrar el elemento instrumental de la
homogeneidad de sus colonias manteniendo un orden que duró tres largos siglos,
pero al desaparecer esta unidad con la Independencia, se había caído en la
imitación de experimentos muchas veces extraños e inconcebibles según la
realidad en que los pueblos habían sido constituidos. Por ello para el proyecto
conservador había que volver a un orden parecido y similar al anterior, pero
sin metrópoli, la República debía entenderse, según el chileno Portales y su
"democracia progresiva", "como un gobierno fuerte,
centralizador, cuyos hombres sean verdaderos modelos de virtud y patriotismo y
así enderezar a los ciudadanos por el camino del orden y de las virtudes.
Cuando se haya moralizado, venga el gobierno completamente liberal, libre y
lleno de ideales, donde tengan parte todos los ciudadanos". Lucas
Alamán -citado por Zea- refiriéndose a la primera Constitución liberal de
México de 1824 decía: "...al hacer aquella Constitución...se supuso
harto gratuitamente por cierto que todo este orden de cosas, formado y
considerado en 300 años había desaparecido como por encanto; que la Nación
mexicana se componía de individuos que acababan de salir de manos de la
naturaleza, sin recursos, sin pretensiones, sin derechos anteriores"[28].
El escritor peruano Felipe Pardo y Aliaga dirá en su famosa
"Constitución" en verso, con gran convicción y sinceridad,
cuestionando la exagerada defensa liberal de las libertades públicas:
“¿Proclamas libertad? Muy en buena hora:
también, cual tú, de amarla hago yo alarde:
mas libertad sin orden, nadie ignora
que nunca se hunde en el sepulcro tarde.
¿Libertad en la tierra pecadora?,
sin un poder robusto que la guarde, poder presidencial o poder regio?
¡esas son necedades de colegio¡
¿Qué libertad es, si no la fía
ese fuerte poder? De la ira eterna
es maldición terrible: es anarquía ...
¿Quereis dar libertad? Da garantías
en realidad palpable, no en papeles:
da justicia severa y notoria:
gobierno firme y fácil, no pasteles..." [29]
Los conservadores, aunque mayoritariamente
consideraban la Independencia como totalmente necesaria e irreversible, como
dice Zea, pensaban íntimamente en conservar de alguna manera el ordenamiento
social establecido y tradicional y no estaban de acuerdo que invocando la
libertad se intentara establecer un orden utópico, radicalmente antagónico a
las formas y modos conocidos de vida, extraño a la historia. Lucas Alamán como
otros conservadores encontraba en la servil imitación de sistemas e ideas
ajenas a la realidad, el origen del desorden y la anarquía. El aristocrático caudillo
Manuel Ignacio de Vivanco se hará llamar "regenerador" de las leyes y
el orden; al entrar triunfante a
Lima el 7 de Abril de 1843, proclamaba: "...Uno ha sido el voto
que he escuchado en la vasta extensión del territorio de la República que acabo
de recorrer...Encadenad la anarquía, estancad el torrente de desorden y de las
revueltas...De hoy más mi vida queda exclusivamente consagrada a llevar a cima
obra tan grandiosa, sin que me arredre sacrificio alguno..."[30]. Juan
Manuel de Rosas sería declarado como "restaurador de las leyes",
reconstructor del orden que habían mantenido la unidad de las provincias de La
Plata y de la América Hispana entera. El conservadorismo aparecía así para
muchos, como una especie de extensión del sistema colonial sin la Metrópoli, un
orden virreinal sin España o un orden español sin virreinato, por eso varios
intelectuales, profesionales y pequeños comerciantes, aquellos que se sentían
extraños a tal orden intentarán por todos medios establecer con paradigmas
foráneos, una organización política y social nueva[31].
Temor
al cambio
El pensamiento conservador recusaba al liberalismo
tanto por su contenido anticlerical y materialista como por su capacidad para
promover o intensificar las tendencias al cambio social y político[32]. Había
la percepción de una amenaza de pérdida de ciertos elementos que se
consideraban fundamentales en la sociedad. Los conservadores, señala Romero,
eran generalmente personajes vinculados a una fuerte tradición social y
familiar, importantes intereses sociales y económicos, un modo o forma de vida
con vigorosas vinculaciones al pasado, fuertes prejuicios y sobretodo el
convencimiento de ser herederos históricos y representantes de quienes establecieron
de manera tácita o expresa, aquellos fundamentos al instituir las estructuras
originarias de la sociedad. Por ello los conservadores, aunque se expresan a
través de actitudes políticas, se convierten en tenaces vigilantes de la
preservación de las estructuras básicas. De allí que su acción y pensamiento y
su vinculación con otros sectores sociales tradicionales como la Iglesia, puede
explicar mejor las características de la sociedad latinoamericana del siglo XIX[33].
Coincidió la preocupación conservadora por el orden
con una teoría centralista del poder, donde se experimentaba el sistema
regional o federal los conservadores no descubrían más que inconvenientes: En
Chile Juan Egaña, en México Lucas Alamán y en Venezuela Juan Vicente González,
en el Perú, aunque inicialmente se pensó en el sistema federal se llegó a
considerar que el momento histórico no era el adecuado y sucesivamente se dejó
el tema hasta diluirse en la tradición unitaria. Otro fue el problema de los
fundamentos del orden social y político, dice Romero, puesto que la discusión
entre liberales y conservadores se había manifestado en relación con el papel
de la Iglesia Católica en la vida política y social. El anticlericalismo
liberal especialmente hacia mediados de siglo, como decíamos, se había
manifestado reiteradamente respecto a la necesidad de la tolerancia de otros
cultos en nombre de la inmigración europea, de la limitación de las propiedades
de la Iglesia y de su intervención en la política y en la educación[34].
Sostenía el pensamiento conservador que el Estado no
sólo debía apoyar a la Iglesia (en la que veía una garantía de estabilidad y
seguridad) sino que debía a su vez prestarle su apoyo y protección[35]. Así lo
sostuvieron: el argentino Juan Manuel de Rosas (1793-1877), el peruano
Bartolomé Herrera (1808-1864), el chileno Joaquín Prieto (1786-1854), el
mexicano Lucas Alamán (1792-1853) y el centroamericano Rafael Carrera
(1814-1865). En Chile lideró la lucha contra la secularización el clérigo
Joaquín Larraín Gandarillas, especialmente a partir de 1859, en Ecuador Gabriel
García Moreno, quien no sólo defendió los intereses eclesiásticos a nivel teórico
sino también en términos políticos y constitucionales, cuando le tocó ejercer
el poder; en Argentina defendieron la causa conservadora Pedro Goyena y con más
profundidad José Manuel Estrada, quien se opuso firmemente al matrimonio civil
y otros avances liberales[36].
VARIEDAD
DEL PENSAMIENTO CONSERVADOR
Dificultad
de delimitación
La escasez de textos explícitos y la discutible
peculiaridad de sus contenidos, como dice Romero, dificulta una definición
precisa y rigurosa del pensamiento conservador de Hispanoamérica. Son muy pocos
los líderes, políticos y pensadores que claramente se manifiesten conservadores
y aun los que se declaran como tales, matizan su pensamiento doctrinario
conservador con ciertas consideraciones y reflexiones sociales y entonces suele
presentarse al observador, como encubierto o desvanecido tras la acción
notoriamente conservadora de ciertos grupos, como si no les pareciera preciso a
sus miembros declararlo explícitamente y es que quienes sostenían esta posición
estaban convencidos que expresaban el orden natural y divino de las cosas, del
que todos los cambios eran sólo desviaciones y al que se debía de volver
inexorablemente también por la fuerza natural de las cosas[37].
Podemos mencionar dentro del pensamiento conservador
decimonónico dos características, evidentes, pero no por ello menos
importantes: Primero, que aparte de dispersos y disgregados textos
(declaraciones, proclamas, artículos periodísticos y folletería diversa) de
personajes bien conocidos como Herrera en el Perú, Portales en Chile, Iturbide
y Alamán en México, García Moreno en Ecuador, Irisari en Guatemala y Colombia,
entre otros, el pensamiento conservador escrito, fue más bien limitado y poco
organizado, desde el punto de vista programático y político actual, y Segundo
que, manteniendo cierta unidad en metas y objetivos generales, se manifestó en
varios matices o variantes, más de acuerdo a las circunstancias políticas y a
los mismos autores, que a fundamentos y principios orgánicos, complicando su
análisis.
Debemos precisar que, aunque aparentemente sutiles,
existen distancias y diferencias entre conservadorismo y autoritarismo. El
conservadorismo como mentalidad y como corriente defensora de la tradición y
del orden social tradicional, incorporaba la idea autoritaria, mientras el
autoritarismo en el sentido del predominio de la idea del orden social[38], no
incluía necesariamente al conservadorismo, puesto que los liberales podían ser
también autoritarios sin ser tradicionalistas.
En efecto hubo autoritarios, que fueron conservadores
simultáneamente, pero también hubo autoritarios que no fueron conservadores
sino más bien reformistas y progresistas. Algunos fueron conservadores en lo
político pero liberales progresistas en lo económico. Otros se proclamaron
liberales pero propusieron un fuerte autoritarismo del poder legislativo sobre
el ejecutivo, como Luna Pizarro en los primeros Congresos peruanos por ejemplo
o también en la arrogancia de la célebre acusación del líder liberal, González
Vigil contra Gamarra en 1832: "...somos (el Congreso) el primer
poder y nuestras resoluciones se cumplen, mandamos que vengan los Ministros y
los Ministros vienen; decretamos que el Presidente de la República mande
ejecutar alguna cosa, y el presidente así lo hace o debe hacerlo" [39].
Los Conservadores poseían o creían poseer algo más que
proteger y conservar: formación, forma de vida, posición social y económica,
ciertas prerrogativas etc., podría decirse también que, comenzando por el
idioma, la fe religiosa, familia, usos y conductas etc., siempre podía haber
algo que defender y preservar. Lo que es cierto, como decíamos líneas arriba,
es que para los conservadores en su percepción de ser continuadores de un
ordenamiento social “natural”, lo fundamental era la protección y defensa de la
religión, de la familia, de la propiedad, del comercio y la industria, la
subestimación del sufragio y, sobre todo, la difundida y obsesiva idea del
orden[40].
Hubo una línea de pensamiento conservador, decíamos
antes, que se preocupó de los problemas económicos y en cierta forma fue
partidario del progreso científico y técnico, pero otra línea incidió más en
los problemas sociales, políticos, doctrinarios y religiosos, casi hermética a
cualquier cambio social[41]. La
revolución liberal europea de 1848, como dice Romero, encontró respuesta en los
grupos conservadores nacionales, que pasaron de la preocupación al temor. Como
en Europa también en los países latinoamericanos, los conservadores se unieron
contra el peligro evidente que se cernía sobre su concepción de sociedad y de
política, tratando de mantener su posición, negociando a veces, con muchas
salvedades, cuando su posición era muy frágil, pero sin renunciar nunca a la
lucha, alcanzaron un cierto acuerdo con los sectores moderados del liberalismo,
tan preocupados como ellos por el extremismo de algunos grupos y líderes. Hacia
la década de 1870 en el Perú como en otras naciones parecía triunfar el
liberalismo esencialmente económico-político, pero a costa de reformar
posiciones y transigir con los conservadores[42].
Los
nuevos frentes políticos
Los años que siguen a la mitad del siglo XIX,
someterán a una dura prueba los planteamientos doctrinarios. Las diferentes
corrientes parecen coincidir en lo general y práctico, aunque se esfuerzan
todavía por señalar sus diferencias en lo específico y teórico, cosa que es
comprensible. Sin embargo, como dice Touchard, tanto liberales, conservadores e
incluso socialistas "invocan el poder del hecho", y acuden en sus
justificaciones, a las "lecciones de la ciencia", en nombre de la
ciencia H. Spencer afirma la eterna validez del liberalismo y Marx sustituye el
socialismo utópico por el "socialismo científico".[43] Progresivamente
se produce un fuerte interés por la ciencia; sin duda la obra de Comte había
tenido una gran difusión a partir de 1851-1854, lo que explicaría de alguna
manera esta tendencia.
Comte creía en el valor de la ciencia, para él la
ciencia es a la vez, ciencia de la sociedad y ciencia de la evolución: Ciencia
de la sociedad, en la que el individuo es mera abstracción, es preciso por
tanto luchar contra el individualismo liberal y constituir a los hombres en
sociedad. Es una ciencia de la evolución, en tanto las sociedades pasan
necesariamente por diferentes estados de desarrollo: el teológico (o ficticio),
el metafísico (o abstracto) y el científico (o positivo). Propone por tanto
organizar a las sociedades sobre bases científicas, conciliando el orden y el
progreso[44]. Un
ejemplo práctico de la influencia positivista se encuentra en la bandera de la
República de Brasil que recoge la divisa "Orden y Progreso".
Sin embargo, el positivismo llegó un tanto retrasado
al Perú, y no alcanzó la repercusión que tuvo por ejemplo en México, Chile y
Brasil. La guerra del Pacífico de 1879 contribuyó también a disminuir la
influencia positivista, pues debido al empobrecimiento que se produjo, dicha
corriente no encontró el progreso industrial y científico que necesitaba[45]. Sin
embargo, hubo el caso notable del intelectual anarquista Manuel González Prada
que dio repercusión al pensamiento positivista, elevando su iracunda e
indignada protesta contra todo lo pasado, por su sensata aclaración de los
defectos y deficiencias nacionales, su radical pesimismo tuvo una profunda influencia
en la comprensión posterior del Perú[46]. Estas
interpretaciones de la realidad, sociedad, cultura e historia serán hechas
posteriormente no sólo desde el positivismo sino incluso desde el darwinismo.
La
influencia del positivismo, debido a su tardía llegada, se expresa más
claramente en las modificaciones que por ejemplo la teoría liberal experimentó
a fines de siglo. Dice Zea, que el positivista latinoamericano se considera
continuador de la acción que para poner fin al periodo colonial ha realizado el
liberalismo, los positivistas aparecen también como liberales, pero realistas[47], de
hecho, no había contradicciones entre las dos posiciones, sin embargo, el
liberalismo sufrió las consecuencias. El realismo positivista hizo nacer un
nuevo tipo de doctrina, que podríamos denominar, liberalismo positivista, cuya
expresión más clara en el Perú es la "República Práctica" que
inauguró el Presidente Manuel Pardo en el último tercio del siglo, además del
pragmatismo político que predominó en sus sucesores. Los grandes debates
doctrinarios, a fines del siglo, eran cosa del pasado.
Junto con el positivismo, nacen en la segunda mitad
del siglo, otras corrientes de pensamiento de enorme aceptación en la época por
parte de la intelectualidad peruana. En 1859, por ejemplo, aparece la obra de
Darwin; en 1853-1855, J.A. Gobineau publica en cuatro volúmenes "Ensayo
sobre la desigualdad de las razas humanas", obras que definitivamente
tuvieron difusión entre varios estudiosos atentos a las nuevas tendencias
europeas. No se puede establecer claramente la influencia que estas corrientes
de pensamiento alcanzaron en teorías como el liberalismo hispanoamericano, no
obstante, es evidente que contribuyeron al replanteamiento de sus propuestas
políticas de acuerdo a los nuevos tiempos[48].
Dice Touchard que los conceptos tales como el
principio de evolución o de selección natural fueron abundantemente utilizados,
para justificar, por ejemplo, una "política positiva" por hombres que
"sólo tenían un conocimiento muy superficial de la obra de Darwin".
Tanto la evolución de los individuos como la de las sociedades aparecen
determinadas por leyes. "En todos los sectores sociales se expande una
cierta tendencia al fatalismo o al menos, al dogmatismo"[49]. Este
dogmatismo se puede percibir también en las palabras de Mariano H.
Cornejo: "Hemos heredado la timidez de carácter de la raza
aborigen; raza esencialmente débil de ánimo...Yo creo en la evolución..., en la
selección natural y artificial. Y yo no sé cómo en tres siglos de tanto
inclinarnos no nos hemos ganado el distintivo de la joroba". Por su
parte Javier Prado y Ugarteche recomendaba modificar la raza heredada mediante
la inmigración de "razas superiores": "...es preciso
remozar nuestra sangre...cambiar su condición, en sentido ventajoso a la causa
del progreso" y Clemente Palma al influjo de las ideas de G. Le
Bon afirmaba que la única salida posible para que el Perú saliera del atraso
era una nueva e intensa colonización europea [50].
El
“debilitamiento” político
En forma semejante a la evolución de las tendencias
doctrinarias, se observa en estos años, un cierto “agotamiento” de las luchas
políticas. Este agotamiento se puede observar en los nacientes partidos puesto
que no se producen entre ellos grandes debates doctrinarios o aportes teóricos
importantes como los que antes protagonizaran conservadores y liberales, desde
los famosos focos académicos peruanos de San Carlos y Guadalupe.
Ciertamente la producción y discusión intelectual y
política prosperan en momentos en que la vida material y la estabilidad
socio-política también prosperan, como ocurrió en las décadas del cuarenta al
sesenta. El fin de siglo, no obstante, no presentaba los alicientes para
grandes polémicas doctrinarias, existían cosas más urgentes que atender
primero. Así se explica el predominio de actitudes pragmáticas, realistas y
progresistas, evidentemente influenciadas por las nuevas tendencias políticas como
el positivismo, el anarquismo, etc. No era raro que estas nuevas corrientes
orientadas hacia la realidad y la vida material, recogieran las necesidades de
carácter institucional, administrativo y económico.
Al final del siglo, la lucha entre conservadores y
liberales a nivel mundial decae, una polémica tan intensa y extensa llega a un
estado de agotamiento, ambas tendencias habían hecho concesiones mutuas o en
realidad como decíamos antes, sus puntos de vista no eran al fin tan opuestos y
estaban en la práctica, más cerca entre ellos de lo que se pensaba, de
cualquier modo, la preocupación económica y nuevas teorías parecían dominar el
interés de los intelectuales y políticos latinoamericanos. El pensamiento
conservador había sido influenciado por el pensamiento liberal y éste por el
conservador, las coincidencias se manifestaron progresivamente y así, como dice
Romero, nada aparece tan complicado y difícil en el estudio del pensamiento
político hispanoamericano especialmente de fin de siglo, que distinguir un
conservador liberal de un liberal conservador[51].
Como bien dice Duverger, universalmente las
principales teorías políticas del siglo (liberal y conservadora) antes
antagónicas, al menos en teoría, se unen al verse acosadas por un enemigo
común: el socialismo, que pone en duda a la vez la propiedad de la tierra y la
propiedad industrial y comercial [52]. Este
tipo de alianzas tácitas, son en realidad elementos de defensa muy frecuentes,
cuyo origen va mas allá de la propia doctrina. Puesto que no existen tendencias
políticas puras e inmutables; cuando se produce un estancamiento, la teoría
política tiende a debilitarse y desaparecer para dar paso a nuevas
concepciones. La evolución de las corrientes de pensamiento se explica también
por ciertos condicionamientos de la realidad, estos condicionamientos exigen
que la teoría aporte respuestas y soluciones a situaciones concretas, y cuando
esto no sucede, la teoría política pierde vigencia y da paso a nuevas
alternativas. La continuación de las doctrinas, demanda de estas, una suerte de
permanente acomodo en correspondencia con los cambios de una realidad a la que
pretenden responder. Esta constante adaptación es vital en la supervivencia no
sólo de las doctrinas sino también de las instituciones que ulteriormente
busquen sustentar (vg.: partidos políticos)[53].
En las últimas décadas del siglo se produce una
transformación en la mentalidad política peruana, por los menos en la de
aquellos grupos que podían tener una participación activa y directa en la
política nacional. Había coincidencias, cierta concordancia respecto a la
organización política partidaria e institucional. Paralelamente, se produce un
acelerado predominio de una naciente “democracia liberal” basada en las
libertades públicas y en la participación ciudadana, características que
adquieren sentido cuando son expresadas en partidos y en organizaciones
políticas.
Si bien había una mentalidad política nueva que
favorecía el establecimiento de agrupaciones políticas en la época, ésta sólo
alcanzaba a sectores sociales específicos de "ciudadanos", aquellos
que tenían la oportunidad de participar activamente en la política nacional. El
derecho al sufragio, como conocemos, era excluyente respecto de grandes
sectores de la población, incluyendo aquellos que tenían poco acceso a la
educación y al empleo remunerado y la población femenina; sin embargo, esta
situación aparecía comprensible y aceptable según la mentalidad de la época[54].
Toda la sociedad a pesar de una evolución evidente
hacia fines del siglo XIX, mantenía y conservaba elementos y prácticas
tradicionales, un progresismo de características tradicionalistas o
conservadoras, que Trazegnies califica como una "modernización
tradicionalista" y que nosotros como Basadre, denominamos
"progresismo conservador", es decir aquella tendencia que
progresivamente introduce elementos nuevos dentro de la sociedad tradicional y
la transforma, pero al mismo tiempo no se desprende de elementos antiguos o
"tradicionales", los cuales en cierto modo permanecen como elementos
centrales del desarrollo[55].
De cierta manera en el Perú como en América Latina, se
puede explicar la permanencia y persistencia de elementos autoritarios y
conservadores en la mentalidad de todos los grupos sociales, aún en tiempos
presentes, ciertamente bajo nuevas formas de expresión; elementos de duración
constante que incluso se inscriben dentro de esta "tradición"
colectiva tantas veces comentada y discutida y otras veces despreciada, pero
inconmovible, que de variadas formas establece la vida social y la práctica
política antes y también hoy[56].
CONCLUSIONES
1.-
Se puede hablar de un pensamiento conservador peruano de mediados del siglo
XIX. Un pensamiento que se constituye a partir de un “partido” conservador, más
o menos organizado y cohesionado, que defendió una actuación y un proyecto
político-social, no necesariamente retrógrado o extemporáneo y que tuvo como
objetivos substanciales, la defensa del orden, la tranquilidad social y el
bienestar general, en base a la preservación de todo aquello que consideraban
había funcionado bien durante mucho tiempo.
2.-
El orden, principio fundamental en el pensamiento conservador peruano y
latinoamericano de estos años, fue un concepto que se relacionó no precisamente
con un orden que prevalecía en el presente de los autores y políticos
conservadores, sino más bien, en relación a una organización social y una
jerarquía pasadas, que se estaban destruyendo y debían ser recuperadas y
recompuestas.
3.-
A pesar de su adhesión respecto a unos principios, a ciertos temas
frecuentes, a una base doctrinal común, el conservadurismo peruano fue
heterogéneo y a veces contradictorio, y cambió de acuerdo a las circunstancias,
los personajes y grupos que lo defendieron y sustentaron. Este pensamiento
evolucionó desde pequeños y reducidos círculos o tertulias intelectuales con
limitadas repercusiones en la primera mitad del siglo XIX, hasta agrupaciones
con notables influencias educativas y sociales, hacia mediados de siglo, para
luego declinar bajo el aparente predominio de las ideas liberales en el último
tercio de la centuria.
4.- Mientras los
liberales en su razonamiento político se fundamentaron en lo doctrinal para
establecer luego las instituciones republicanas, los conservadores realizaron
el camino inverso al reaccionar frente a las instituciones liberales, aunque
también simultáneamente se constituyeron en directos herederos del antiguo
régimen virreinal. En ese sentido, los conservadores peruanos, interpretaron
mejor la situación del país, en cuanto diagnosticaron las condiciones
políticas, sociales y económicas del país, desde las mismas circunstancias y
evidencias prácticas que se habían heredado, y continuaban a pesar de los
cambios sucedidos, más que de las doctrinas e instituciones asimiladas de otras
realidades.
5.- Las diferencias
entre conservadores y liberales, aun cuando entre ellas se reconocieran
antagónicas, no fueron realmente diametrales. Prescindiendo del elemento
religioso clerical, las diferencias entre ambas tendencias se reducirían y
acortarían substancialmente, salvando las distancias y probables excepciones,
se puede decir que ambas fueron dos caras de la misma moneda, variantes de un
amplio pensamiento determinado por ciertos comunes parámetros, sociales, culturales
y de mentalidades, propios y característicos de la época.
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[1] Véliz 1984 pp. 164-161
[2] Ibíd.
pp. 203-222
[3] Alzamora 1950 pp. 203- 222
[4] Ibíd.
p. 203 y ss., Ferrero 1958 p. 12
[5] Ibíd.
p. 203 y ss. Cfr. Santo Tomás de Aquino,Summa Theologiae, I-II, q90, a3
[6] Cfr.
Bonald, Teoría del Poder político y religioso, tomo II
[7] Touchard 1988 p. 418
[8] Zeitlin 1968 pp. 57-58
[9] Cfr. Maistre, "Estudios sobre la
Soberanía"
[10] Touchard 1988 pp. 418-419
[11] Ferrero 1958 pp. 12-18
[12] Ibíd.
pp. 12-18. Cfr. Donoso Cortés 1970 Obras Completas, Vol.I,
Lecciones de Derecho Político
[13] García Jordán 1990 p. 15 y p. 187
[14] Vallier 1970 pp. 30-35
[15] Ibíd.
pp. 54-56
[16] García Jordán 1990 p. 163 y p. 188
[17] Klaiber 1988 pp. 96-97
[18] García
Jordán Op.Cit., p. 187
[19] Véliz 1984
pp. 188-189
[20] Klaiber 1983 pp. 157-177. Klaiber 1988b pp.
94-95
[21] Klaiber 1988b pp. 95-96
[22] Veliz 1984 pp. 189-191
[23] Romero 1978 Estudio preliminar, XXIII-XXIV
[24] Orrego, Revista Histórica Vol.XVIII
Núm 1, 1994 p. 168
[25] Zea 1978, pp. 214-215
[26] Herrera Op.Cit.,
p. 77
[27] Ibíd.
pp. 232-233
[28] Zea 1978 pp. 236-237. Eyzaguirre 1977, p. 91
[29] Pardo
y Aliaga, Felipe, Poesía y Artículos 1969, pp. 122-123
[30] Basadre
1949, Vol. I, pp. 245-252
[31] Zea Op.Cit., pp. 239-243
[32] Ibíd.
pp. XXIII-XXVII
[33] Ibíd.
pp. X-XI
[34] Armas,
Fernando, Liberales, protestantes y masones...1998, pp. 51-103
[35] La
constitución peruana de 1839 establecía la religión católica, como única y
protegida por el Estado, sin permitir el ejercicio público de cualquier otra,
la Constitución liberal de 1856, pese a su tendencia, estableció que: "La
nación profesa la religión católica, apostólica y romana" y "el
Estado la protege por todos los medios, conforme al Evangelio". La
Constitución de 1860 continuó con las limitaciones de los privilegios de la
Iglesia y además mantuvo ese artículo como antes. Cfr. Armas, Op.cit., p. 58 y
p. 67.
[36] Romero Op.Cit., pp. XXXIII-XXXVII,
Belmonte Op.cit., 1971 pp. 15-110. Basadre, Perú, problema y
posibilidad 1994 p. 81
[37] Ibíd. pp. XI-XII
[38] Se puede mencionar a tres clásicos defensores de la
idea de un estado poderoso: Calvino, Bodin y Hobbes. Calvino sostiene en sus
“Instituciones” el deber de obedecer a las autoridades seculares y en la
negación de todo derecho a resistirse a la autoridad apoyada en los textos bíblicos,
Jean Bodín en sus “Les six livres de la republique” publicados en 1576 defendía
la soberanía monárquica fuerte, un tipo de absolutismo ilustrado pero limitado
por la tradición y las instituciones, T. Hobbes en “De cive” (1642) hace una
distinción entre el poder legítimo y la fuerza bruta, donde el súbdito conserva
su libertad pues tiene el derecho de desobediencia cuando los actos del
soberano ofendan a Dios (Schapiro
Leonard, El totalitarismo pp. 125-127)
[39] Discurso de Vigil del 8 de noviembre de 1832 en el
Congreso cfr. Bernales et,.al. 1979 p. 265
[40] Ibíd.
XII y ss. Garavito Op.Cit., 1989 pp. 145-160
[41] Ibíd.
XVII-XVIII
[42] Ibíd. XXII
[43] Touchard,J. Op.cit.,
p. 509.
[44] Touchard,J. Op.cit., p.
510.
[45] Cfr.
Ferrero, R. Op.cit., p. 34.
[46] Cfr.
Pacheco Velez, C. La Historiografìa peruana... p. 531.
[47] Zea, L. Pensamiento Positivista..., p.
XXXI.
[48] Touchard,
J. Op.cit., p. 104
[49] Touchard,J. Op.cit., pp.
509-510.
[50] Cfr. Giesecke
M, Masas urbanas y Rebeliones, Cfr. Portocarrero, G. y Panfichi A.
(editores) Mundos interiores... Universidad del Pacífico 1995, pp.
219-159. Cfr. Marcone, M. Indígenas e inmigrantes durante la Républica
aristocrática... Histórica Vol. XIX Núm, 1, Julio 1995 pp. 73-93
[51] Duverger 1970: 102-104. Romero Op.Cit.,
p. XXXVIII
[52] Duverger,M., Op.cit., p.104.
[53] Ibid., p.104 y ss.
[54] Trazegnies, F. de, Genealogía del
Derecho Peruano p. 106.
[55] Trazegnies, Op.Cit.,
p. 106.
[56] Cfr.
Palmer, D.S., Perú. The Authoritarian Tradition.
