CONSERVADORES Y PENSAMIENTO CONSERVADOR PERUANO DEL SIGLO XIX: TENDENCIAS Y PERMANENCIAS

THE EVOLUTION OF THE PERUVIAN CONSERVATIVE THOUGHT OF THE XIX CENTURY: TRENDS AND PERMANENCES

 

 

 

AUTOR: ROMULO GUSTAVO RUIZ DE CASTILLA

cronicasglobales.blogspot.com

email:gusruizd@gmail.com

 

ORCID: 0000-0002-0601-8864

 

 

Se puede reproducir citando autor y fuente

Breve extracto de la Tesis presentada por el autor para optar la Licenciatura en Letras y Ciencias Humanas, especialidad Historia. Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2002.

ABSTRACT

Unlinked Peruvian society of the Spanish Empire, more than the need for economic and material progress, manifested the search for the political and social expression of the State nascent.

 

Several theories tried to replace the concepts of "order" and government of the colonial period. With great expectations and legitimate hope was thought of a new and ideal political model, came to believe that simply being independent and subject to their own destiny would reach with some ease and speed, well being and collective progress so many times imagined and so many sometimes postponed. They proposed, as the peruvian historian Jorge Basadre says, alternatives of all kinds: parliamentarism, the faithful imitation that denied the past, federalism, anticlericalism, army hegemony, among others, but almost none originated in the diagnosis and verification of reality.

 

In the midst of these solutions, proposals for the new State and facing the generalized institutional disorganization, we can locate, insert and understand the positions generically grouped and differentiated in the liberal and conservative groups and evidently the prolonged polemic that was generated.

 

Liberals essentially inspired by the egalitarian principles of the French Revolution, liberalism and the German and English currents, as well as the Roussonian individualist idea, argued that the State arises from a social contract, defined as a pact between men eternally free and expressed in the laws, which, in turn, according to their reasoning, were born of the people subjected to them and constituted the only and true sovereign.

 

The conservatives, supported by the Christian conception held that society and the State were the fruit of the nature of man and since everything natural comes from God, the State is ultimately the work of God. This meant, according to Alzamora that God intervenes in the natural order through secondary causes, inherited natural social order that should not be changed, in this way the political power of the State comes from God and is received by the community, that incapable as crowd, of exercising by itself that act of power, then confers it on certain people as its representatives to those they are obliged to obey.

 

 

RESUMEN

Desvinculada la sociedad peruana del Imperio español, más que la necesidad del progreso económico y material, se manifestó la búsqueda de la expresión política y social del naciente Estado. Varias teorías intentaron substituir los conceptos de “orden” y de gobierno del período virreinal. Con grandes expectativas y legítima esperanza se pensaba en un nuevo e ideal modelo político, se llegó a creer que simplemente al ser independientes y sujetos de su propio destino se alcanzarían con cierta facilidad y rapidez, el bienestar y el progreso colectivos tantas veces imaginados y tantas veces postergados. Se propusieron, como bien dice el historiador peruano Basadre, alternativas de todo tipo: el parlamentarismo, la fiel imitación que negaba y desechaba el pasado, el federalismo, el anticlericalismo, la hegemonía del ejército, entre otros, pero casi ninguna originada en el diagnóstico y verificación de la realidad.

En medio de estas soluciones, propuestas para el nuevo Estado y frente a la generalizada desorganización institucional, podemos ubicar, insertar y entender las posiciones genéricamente agrupadas y diferenciadas en los grupos liberales y conservadores y evidentemente la prolongada polémica que se generó.

Los liberales esencialmente inspirados en los principios igualitarios de la Revolución francesa, en el liberalismo español y en las corrientes alemana e inglesa, así como en la idea individualista roussoniana, sostenían que el Estado surge de un contrato social, definido como pacto entre los hombres eternamente libres y expresado en las leyes, las cuales, a su vez, según sus razonamientos, nacían del pueblo sometido a ellas y constituían el único y verdadero soberano.

Los conservadores, sustentados en la concepción cristiana sostenían que la sociedad y el Estado eran fruto de la naturaleza del hombre y como todo lo natural procede de Dios, el Estado en definitiva es obra de Dios.  Esto significaba, según Alzamora que Dios interviene en el orden natural mediante causas secundarias, un orden social natural heredado que no debía cambiarse, de esta forma el poder político del Estado viene de Dios y lo recibe la comunidad que incapaz, en cuanto multitud, de ejercer, por sí misma mediante un acto de poder, lo confiere a ciertas personas como sus representantes a los cuales se obligan a obedecer.

 

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CONTENIDO

 

Abstract

Resumen

Contenido

Panorama de la naciente República

Las Fuentes Intelectuales Conservadoras Peruanas

Los Doctrinarios de la Contrarrevolución.

Los doctrinarios españoles

El Conservadorismo y la Iglesia.

La Iglesia y el Estado

El Anticlericalismo Liberal y la "Defensa Católica"

La Idea Conservadora frente a un orden social cambiante

Libertad o anarquía

El viejo paradigma del Imperio

Temor al cambio

Variedad del pensamiento conservador

Dificultad de delimitación

Los nuevos frentes políticos

El “debilitamiento” político

Conclusiones

Referencias Bibliográficas

 

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PANORAMA DE LA NACIENTE REPUBLICA

Las flamantes naciones hispanoamericanas nacían en las primeras décadas del siglo XIX, con el optimismo enciclopedista del siglo anterior, con los principios liberales de la revolución francesa y el idealismo de la independencia norteamericana, ocurridas casi cincuenta años antes en distintas y peculiares circunstancias, ajenas a las hispanoamericanas. El clima intelectual generalizado, dice Véliz, negaba diametralmente el nexo con la ex-metrópoli ibérica y sus tradiciones que también eran las propias y alimentaba el nebuloso cuento de la leyenda negra, un nuevo obscurantismo conducía a los latinoamericanos a volverse negativamente contra su propia herencia cultural, contra una parte de sí mismos y desechar tres siglos de historia real y viva, por paradigmas recientemente incorporados de París, Washington y Londres. La situación de crisis económica y cultural de una España que en esos momentos poco parecía ofrecer y las interesadas manifestaciones de políticos e intelectuales ingleses, franceses e incluso estadounidenses, así como de muchos incondicionales liberales hispanoamericanos, contribuyeron a un fortalecimiento de esa actitud de admiración, idealización y olvido del pasado, que alcanzó niveles reiterativos y a veces obsesivos en las sucesivas Constituciones[1].

 

Desvinculada la sociedad peruana del Imperio español, como dice Basadre, se manifestó la vocación política y social por el Estado, más que por el progreso económico y material. Varias teorías intentaron substituir los enraizados conceptos de “orden” y de gobierno del período virreinal; con grandes expectativas y legítima esperanza se pensaba en un nuevo e ideal modelo político, se llegó a creer que simplemente al ser independientes y sujetos de su propio destino se alcanzarían con cierta facilidad y rapidez, el bienestar y el progreso colectivos tantas veces imaginados y tantas veces postergados. Se propusieron, como bien dice Basadre, alternativas de todo tipo: el parlamentarismo, la imitación fiel que negaba y desechaba el pasado, el federalismo, el anticlericalismo, la hegemonía del ejército, entre otros, pero casi ninguna originada en el diagnóstico y verificación de la realidad[2]. En medio de estas “soluciones”, salidas y alternativas propuestas para el nuevo Estado y frente a la generalizada desorganización institucional, podemos ubicar, insertar y entender las posiciones genéricamente agrupadas y diferenciadas en los grupos liberales y conservadores y evidentemente la prolongada polémica que se generó [3].

 

Los liberales estaban esencialmente inspirados en los principios igualitarios de la Revolución francesa, en el liberalismo español y en las corrientes alemana e inglesa, así como en la idea individualista roussoniana, sostenían que el Estado surge de un contrato social, definido como pacto entre los hombres eternamente libres y expresado en las leyes, las cuales, a su vez, según sus razonamientos, nacían del pueblo sometido a ellas y constituían el único y verdadero soberano[4].

 

Los conservadores peruanos, sustentados en la concepción cristiana sostenían que la sociedad y el Estado eran fruto de la naturaleza del hombre y como todo lo natural procede de Dios, el Estado en definitiva es obra de Dios.  Esto no significaba, según Alzamora refiriendo a Santo Tomás, que hubiese un acto de voluntad divina, sino que Dios interviene en el orden natural mediante causas secundarias, de esta forma el poder político del Estado viene de Dios y lo recibe la comunidad que incapaz, en cuanto multitud, de ejercer, por sí misma mediante un acto de poder, lo confiere a ciertas personas como "gerentes vicem totius multitudinis"[5].

 

LAS FUENTES INTELECTUALES CONSERVADORAS PERUANAS

Los doctrinarios de la contrarrevolución.

Las bases teóricas y doctrinarias de los conservadores peruanos según la mayoría de estudiosos se vieron influenciadas, en gran medida, por la denominada contrarrevolución francesa, los dos principales intelectuales tradicionalistas de la contrarrevolución sin duda fueron Joseph de Maistre (1753-1821) y el Vizconde Louis de Bonald (1754-1840). Maistre y Bonald pensaban que la política natural estaba basada en la Historia, reconocían en política la autoridad de la Historia y en Religión la infalible autoridad de la Iglesia [6]. La Historia, sin embargo, aparece subordinada a los designios de la providencia; para Maistre, como para Bossuet, dice Touchard, la Historia era el producto de un orden providencial. Este providencialismo le conduce a presentar a la Revolución Francesa como un castigo o una expiación establecidos por Dios; a Napoleón como el instrumento de la providencia divina; a Francia como investida de una misión religiosa; y a la guerra como una obra divina. Para Maistre, hasta sus adversarios se convierten en agentes de la voluntad divina[7].

 

Bonald había desarrollado una larga polémica contra el Iluminismo. Quería demostrar lógicamente el origen divino de la sociedad, los vínculos orgánicos entre el presente y el pasado, la cadena constante de la tradición, la base divina de la autoridad, la superioridad de la sociedad sobre el individuo, el predominio de los deberes sobre los derechos, en resumen, un intento de refutar todas las suposiciones que el Iluminismo había difundido. El individuo debía en consecuencia obedecer la voluntad de Dios sometiéndose a las tradiciones e instituciones domésticas, políticas y religiosas de la sociedad[8].

 

La teoría de Joseph de Maistre, dice Touchard, es una sociología del orden y de la unidad. Unidad de la fe (ut sint unum), unidad del poder y cohesión del cuerpo social. Su orden tradicionalista es esencialmente jerárquico, el gobierno más natural es la monarquía y la soberanía es una, inviolable y absoluta[9]. Maistre somete claramente el poder temporal al poder espiritual y asigna al Papa una magistratura universal, condena las tesis galicanas o regalistas y su famoso libro "Du Pape" (1819) se constituye, según Touchard, en la más perfecta expresión del denominado ultramontanismo político[10].

Los doctrinarios españoles

Otra fuente del pensamiento conservador peruano se derivó de la vertiente doctrinaria española. Como los franceses los doctrinarios españoles, reformistas influenciados por el constitucionalismo censitario liberal de autores como Royer-Collard, Guizot y la monarquía de Orleans, propusieron un sistema muy vinculado a un aristocratismo intelectual moderado que tuvo como natural antagonista al llamado doctrinarismo progresista, de tendencias liberales radicales; plantearon el voto restringido, la autoridad monárquica constitucional y la función moderadora parlamentaria[11].

Estos doctrinarios, como decíamos, buscaron un sistema intermedio y conciliador entre el absolutismo monárquico y la soberanía popular, por ello muchos se declararon como eclécticos. Balmés en filosofía y Donoso Cortés en política, intentaron el progreso económico y social reconociendo la tradición cristiana y un constitucionalismo moderado alejado de los extremos liberales[12].

 

Estos teóricos de ideas liberales en Europa, razonablemente o no, por las particulares circunstancias de la región, aparecieron o fueron considerados en Hispanoamérica como conservadores plenos y hasta absolutistas, de forma tal que muchos de los intentos “eclécticos” de sus partidarios e intelectuales nacionales, ante la opinión pública, se consideraron reaccionarios y ajenos al espíritu libertario, en el ampliado marco liberal radical, que en las primeras décadas independientes, a pesar de algunas tentativas conservadoras, parecía predominar.

 

EL CONSERVADORISMO Y LA IGLESIA.

La iglesia y el Estado

El temprano período entre la Independencia y la década de 1850, constituyó un tiempo de definición del Estado y al mismo tiempo de determinación y afirmación de la Iglesia nacional. Durante las dos primeras décadas de la República la religión católica fue declarada creencia oficial del Estado, el cual se comprometió a protegerla con exclusión de cualquier otra. Se puede decir, como dice García Jordán, que el Perú tuvo hasta 1844 un régimen religioso en el que la vida pública y privada de los peruanos de alguna manera se vinculó a los principios religiosos defendidos por el clero. El ascenso de Ramón Castilla al gobierno nacional supuso varios cambios, en cuanto surgieron formas de mayor control a la institución eclesial, aun cuando, se consideró a la religión como cohesionadora y vertebradora de la sociedad peruana. Se pretendió confirmar a la Iglesia como instrumento funcional del Estado y al clero como un funcionariado o burocracia a su servicio. Para este fin -dice García Jordán- se contaría con la participación del estado en el mantenimiento del clero secular, tras la abolición de los diezmos (1856-1859), el control progresivo de la economía eclesial y el control del registro civil, cuestiones que paradójicamente, se confirmaban en 1874 con el reconocimiento Vaticano del Patronato del Perú[13].

 

Las relaciones Iglesia-Estado eran verdaderamente interdependientes, puesto que, si el Estado se apoyaba en ella para su propia legitimación, la Iglesia a su vez tomaba al Estado nacional como la base fundamental de sus actividades de influencia social[14]. Dada esta importante tradición de interdependencias es muy comprensible que las relaciones de la Iglesia-Estado representen solo un aspecto de un cuadro más amplio de complejidades y conexiones. La simple mención de una "unión" o de una "separación" legal dice poco. Mucho depende, como dice Vallier, de si el principio de unión provee al Estado un mayor grado de control y cómo esa misma unión garantiza el monopolio católico o, por otro lado, si la separación puede ser un proceso más o menos abrupto, o bien evolucionar conforme a acuerdos y arreglos que proporcionan una mayor diferenciación institucional y de competencias[15].

 

En los primeros decenios en el Perú, como en Hispanoamérica, como señala García Jordán, se produce una formalización de un sistema religioso que si bien contenía elementos heredados del Virreinato no indicaba una formulación o doctrina nacional católica explícitamente elaborada. Esta consolidación de la Iglesia es un proceso progresivo que pasa del regalismo colonial a una actitud de defensa institucional frente a los avances del liberalismo fundamentalmente a la mitad de la centuria[16].

 

La Iglesia, por su asociación al poder político, dice Klaiber, no poseía una teoría político-social característica y propia durante la época virreinal, no la tuvo tampoco en las primeras décadas de la República puesto que las mismas bases teóricas que fundamentaban y legitimaban la sociedad secular servían también para la Iglesia que era integrante de ella. La Iglesia virreinal, según Klaiber, era ciertamente jerárquica y autoritaria pero también corporativa y paternalista y reflejaba en su propia constitución institucional las mismas cualidades que caracterizaban a la sociedad colonial. Con el derrumbe de la sociedad virreinal, desprovista de la protección del poder y ante los cuestionamientos liberales de todas las convicciones y certidumbres de la sociedad colonial, se vio obligada junto con sectores vinculados a ella a tomar una actitud defensiva[17]. Dentro de ese marco social el ecuatoriano Gabriel García Moreno (1821-1875) y el sacerdote peruano Bartolomé Herrera (1808-1864), representaron de alguna forma esa posición conservadora, tradicionalista y defensiva, aunque de hecho no fuesen portavoces institucionales.

 

Los primeros años después de la Independencia fueron de relativa armonía entre la Iglesia, el Estado y la Sociedad, puesto que los sectores dirigentes, civiles y eclesiásticos, participaron de semejantes posiciones o en realidad no se percibían mayores divergencias, existía aún entre liberales y conservadores una especie de acuerdo tácito en ciertos presupuestos religiosos que no variaron. Sería, como decíamos antes, hacia mediados de siglo cuando los choques Iglesia-Estado comenzarían a manifestarse, especialmente con algunas posiciones liberales intransigentes que consideraban a la Iglesia como obstáculo para el progreso nacional y algunas vehementes respuestas. Los cien años que siguieron a la Independencia, según Veliz, estuvieron marcados por el surgimiento de un vigoroso anticlericalismo que mostró influencia tanto de fuerzas europeas como de irritaciones locales. Pero este anticlericalismo en el Perú como en el resto de Latinoamérica mostró desde sus mismos comienzos un carácter enfáticamente jurídico y político mucho más que religioso. Se trataría de una posición anticlerical más que de una actitud antirreligiosa, puesto que pretendía meramente privar a la Iglesia de los componentes que le permitían ejercitar poder político, sin desconocer su importancia como institución fundamental. [19].

 

El anticlericalismo liberal y la "defensa católica"

Desde el período inmediatamente después de la Independencia distintos liberales habían hecho de la Iglesia el blanco de sus ataques, pero generalmente como personajes individuales más que como grupos organizados. En la década de 1850 el liberalismo influenciado por los movimientos liberales franceses y europeos de 1848, tomó un matiz más anticlerical en toda América Latina y notablemente en México. Fue de esta manera como fue naciendo una causa católica de evidente tendencia conservadora y una actitud de defensa institucional de la Iglesia y del clero personalmente impulsada por el mismo Papa y que contó con el apoyo y la simpatía de varios sectores sociales. La figura más importante de esta "defensa" en el Perú por muchos años, fue José Sebastián de Goyeneche, Obispo de Arequipa, por cuarenta años desde 1818, y posteriormente Arzobispo de Lima (1860-1872)[20], otro influyente personaje fue sin duda Bartolomé Herrera a partir de su labor en el Convictorio de San Carlos de Lima y en su actuación pública posterior, especialmente desde el periódico "El Católico" al cual dirigió. El clero que llegó a predominar en la Iglesia a mediados de siglo, según Klaiber, fue generalmente ultramontano y políticamente más conservador que el clero criollo que había luchado por la Independencia. Este clero fue notablemente ilustrado, culto y con importantes influencias sociales[21].

 

Sin embargo, tras una larga actividad anticlerical, hacia fines de la centuria, como señala Veliz, la Iglesia Católica fue separada del Estado en Brasil, Chile, Ecuador, Cuba, México, Honduras, Uruguay, Panamá y Nicaragua; en la mayoría de los países el Estado asumió el control del sistema educativo; se establecieron cementerios laicos, se abolieron los honorarios por ceremonias religiosas y se instituyó universalmente el matrimonio civil. El estado central y su poder eran objetivo para los reformadores liberales que apoyaban las leyes anticlericales, pero la aprobación de dichas leyes, como dice Véliz, resultó en un aumento considerable del poder central. El control de los matrimonios, nacimientos, defunciones, de la educación, de las instituciones benéficas, hospitales, etc. fue arrebatado a la Iglesia para ser entregado al Estado centralista y crecientemente burocrático. Hacia fines de siglo pese a su triunfo, el liberalismo anticlerical no había logrado deteriorar la autoridad religiosa de la Iglesia Católica en el Perú y en Hispanoamérica, puesto que no presentó una alternativa sistemática y organizada[22].

 

LA IDEA CONSERVADORA FRENTE A UN ORDEN SOCIAL CAMBIANTE

Como en el caso peruano el estudio del pensamiento conservador latinoamericano del siglo XIX, como bien señala Romero, revela, que, al interior del señalado y nombrado tema del Orden, que parecería una simple cuestión metodológica, se establecía la percepción que la Independencia había provocado la formación de una sociedad nueva y original, distinta de la conocida y tradicional, sumamente peligrosa según la mentalidad conservadora. Tras la expresión orden, entre ellos reiterativa y gran meta paradigmática de sus afanes y reflexiones, se defendía toda una explicación del proceso experimentado hasta entonces y que implicaba respuestas, salidas y alternativas directas o indirectas para todas aquellas controversias que afectaban y preocupaban a esta temprana sociedad republicana y que podrían exponerse como un verdadero y práctico proyecto político a largo y mediano plazo[23].

 

Libertad o Anarquía

Después de la Independencia, el liberalismo radical culpó de la situación anárquica a la tradición hispánica y a todo lo que tuviese relación con ella, incluida la Iglesia, de alguna manera era cierto, como dice Zea, que la Independencia había sido alcanzada, como lo reconocía el mismo Bolívar, en un momento en el que los americanos se encontraban aún sin la preparación necesaria para acceder plenamente a esta libertad y poder realizar las metas que implicaba. Ciertamente el nacimiento de los estados antecedía a la formación de las naciones y aún a la idea colectiva de nación[24]. Por ello se recurrió a modelos extranjeros y no se pensó que el camino podría estar en su misma expresión histórica. Algo había en ellos mismos que les permitió enfrentarse a los españoles en busca de su libertad política. Era este elemento el que no se reconocía o no quería admitirse; había algo del pasado que podía o debía ser preservado y conservado, no todo el pasado debía ser desechado. En esto se apoyaba el proyecto conservador que trataba, a veces torpemente, de asimilar y utilizar lo mejor del pasado para establecer la nueva nación[25]. En el mismo pasado que se quería desconocer y olvidar por todos medios, se podían encontrar las bases para un orden que les fuera propio y autónomo. Herrera dirá por ello en su conocido Sermón de 1846 reseñando y explicando la Historia peruana: “...tres siglos nos llevó la Madre Patria en sus brazos...pero una nación es un conjunto de medios, ordenados por la providencia para que cumpla sus miras con inteligencia y voluntad propias. Era preciso pues que la nación peruana cumpliera de este modo su destino”. Este destino no era sino la Independencia de la Madre Patria, pero también la tradición y la religión heredadas, legítimas expresiones de la nueva nación[26].

 

Ocupar el vacío de poder constituirá el interés y la preocupación de las primeras generaciones de intelectuales y políticos independientes, temerosas frente al caos que había seguido a la liberación colonial y frente a un liberalismo extremado. Un orden casi teocrático, como dice Zea, será el que intenten: en Ecuador Gabriel García Moreno, Juan Manuel de Rosas en Argentina, Lucas Alamán en México y Diego Portales en Chile, que se convertirían en figuras ejemplares del autoritarismo y conservadorismo hispanoamericano, batallarán por orientar a sus naciones por el camino de la conservación del orden heredado. Los pueblos de América hispana deberían someterse, decía Portales, al "peso de la noche". La colonia era el peso de una prolongada y tenebrosa noche que el liberalismo, ese "aliado extranjero" del que hablaba Andrés Bello, había perturbado y agitado. Portales, había sido partidario de la Independencia total pero no lo era para caer y aceptar el caos, sino para crear un orden propio y duradero en la nueva nación. Había toda una experiencia real y tangible, que no podía ser arrojada por la borda, Hispanoamérica se quisiera o no, había sido formada y modelada por la cultura española y la tradición católica; y no debía desconocerse todo este pasado en la continuación de su existencia como naciones independientes y libres, aunque fuese un orden nuevo[27].

 

El viejo paradigma del Imperio

El conservadorismo hispanoamericano, según Zea, consideraba que España había sabido encontrar el elemento instrumental de la homogeneidad de sus colonias manteniendo un orden que duró tres largos siglos, pero al desaparecer esta unidad con la Independencia, se había caído en la imitación de experimentos muchas veces extraños e inconcebibles según la realidad en que los pueblos habían sido constituidos. Por ello para el proyecto conservador había que volver a un orden parecido y similar al anterior, pero sin metrópoli, la República debía entenderse, según el chileno Portales y su "democracia progresiva", "como un gobierno fuerte, centralizador, cuyos hombres sean verdaderos modelos de virtud y patriotismo y así enderezar a los ciudadanos por el camino del orden y de las virtudes. Cuando se haya moralizado, venga el gobierno completamente liberal, libre y lleno de ideales, donde tengan parte todos los ciudadanos". Lucas Alamán -citado por Zea- refiriéndose a la primera Constitución liberal de México de 1824 decía: "...al hacer aquella Constitución...se supuso harto gratuitamente por cierto que todo este orden de cosas, formado y considerado en 300 años había desaparecido como por encanto; que la Nación mexicana se componía de individuos que acababan de salir de manos de la naturaleza, sin recursos, sin pretensiones, sin derechos anteriores"[28]. El escritor peruano Felipe Pardo y Aliaga dirá en su famosa "Constitución" en verso, con gran convicción y sinceridad, cuestionando la exagerada defensa liberal de las libertades públicas:

 

“¿Proclamas libertad? Muy en buena hora:

también, cual tú, de amarla hago yo alarde:

mas libertad sin orden, nadie ignora

que nunca se hunde en el sepulcro tarde.

¿Libertad en la tierra pecadora?,

sin un poder robusto que la guarde, poder presidencial o poder regio?

¡esas son necedades de colegio¡

¿Qué libertad es, si no la fía

ese fuerte poder? De la ira eterna

es maldición terrible: es anarquía ...

¿Quereis dar libertad? Da garantías

en realidad palpable, no en papeles:

da justicia severa y notoria:

gobierno firme y fácil, no pasteles..." [29]

 

Los conservadores, aunque mayoritariamente consideraban la Independencia como totalmente necesaria e irreversible, como dice Zea, pensaban íntimamente en conservar de alguna manera el ordenamiento social establecido y tradicional y no estaban de acuerdo que invocando la libertad se intentara establecer un orden utópico, radicalmente antagónico a las formas y modos conocidos de vida, extraño a la historia. Lucas Alamán como otros conservadores encontraba en la servil imitación de sistemas e ideas ajenas a la realidad, el origen del desorden y la anarquía. El aristocrático caudillo Manuel Ignacio de Vivanco se hará llamar "regenerador" de las leyes y el orden; al entrar triunfante a Lima el 7 de Abril de 1843, proclamaba: "...Uno ha sido el voto que he escuchado en la vasta extensión del territorio de la República que acabo de recorrer...Encadenad la anarquía, estancad el torrente de desorden y de las revueltas...De hoy más mi vida queda exclusivamente consagrada a llevar a cima obra tan grandiosa, sin que me arredre sacrificio alguno..."[30]. Juan Manuel de Rosas sería declarado como "restaurador de las leyes", reconstructor del orden que habían mantenido la unidad de las provincias de La Plata y de la América Hispana entera. El conservadorismo aparecía así para muchos, como una especie de extensión del sistema colonial sin la Metrópoli, un orden virreinal sin España o un orden español sin virreinato, por eso varios intelectuales, profesionales y pequeños comerciantes, aquellos que se sentían extraños a tal orden intentarán por todos medios establecer con paradigmas foráneos, una organización política y social nueva[31].

 

Temor al cambio

El pensamiento conservador recusaba al liberalismo tanto por su contenido anticlerical y materialista como por su capacidad para promover o intensificar las tendencias al cambio social y político[32]. Había la percepción de una amenaza de pérdida de ciertos elementos que se consideraban fundamentales en la sociedad. Los conservadores, señala Romero, eran generalmente personajes vinculados a una fuerte tradición social y familiar, importantes intereses sociales y económicos, un modo o forma de vida con vigorosas vinculaciones al pasado, fuertes prejuicios y sobretodo el convencimiento de ser herederos históricos y representantes de quienes establecieron de manera tácita o expresa, aquellos fundamentos al instituir las estructuras originarias de la sociedad. Por ello los conservadores, aunque se expresan a través de actitudes políticas, se convierten en tenaces vigilantes de la preservación de las estructuras básicas. De allí que su acción y pensamiento y su vinculación con otros sectores sociales tradicionales como la Iglesia, puede explicar mejor las características de la sociedad latinoamericana del siglo XIX[33].

 

Coincidió la preocupación conservadora por el orden con una teoría centralista del poder, donde se experimentaba el sistema regional o federal los conservadores no descubrían más que inconvenientes: En Chile Juan Egaña, en México Lucas Alamán y en Venezuela Juan Vicente González, en el Perú, aunque inicialmente se pensó en el sistema federal se llegó a considerar que el momento histórico no era el adecuado y sucesivamente se dejó el tema hasta diluirse en la tradición unitaria. Otro fue el problema de los fundamentos del orden social y político, dice Romero, puesto que la discusión entre liberales y conservadores se había manifestado en relación con el papel de la Iglesia Católica en la vida política y social. El anticlericalismo liberal especialmente hacia mediados de siglo, como decíamos, se había manifestado reiteradamente respecto a la necesidad de la tolerancia de otros cultos en nombre de la inmigración europea, de la limitación de las propiedades de la Iglesia y de su intervención en la política y en la educación[34].

 

Sostenía el pensamiento conservador que el Estado no sólo debía apoyar a la Iglesia (en la que veía una garantía de estabilidad y seguridad) sino que debía a su vez prestarle su apoyo y protección[35]. Así lo sostuvieron: el argentino Juan Manuel de Rosas (1793-1877), el peruano Bartolomé Herrera (1808-1864), el chileno Joaquín Prieto (1786-1854), el mexicano Lucas Alamán (1792-1853) y el centroamericano Rafael Carrera (1814-1865). En Chile lideró la lucha contra la secularización el clérigo Joaquín Larraín Gandarillas, especialmente a partir de 1859, en Ecuador Gabriel García Moreno, quien no sólo defendió los intereses eclesiásticos a nivel teórico sino también en términos políticos y constitucionales, cuando le tocó ejercer el poder; en Argentina defendieron la causa conservadora Pedro Goyena y con más profundidad José Manuel Estrada, quien se opuso firmemente al matrimonio civil y otros avances liberales[36].

 

VARIEDAD DEL PENSAMIENTO CONSERVADOR

Dificultad de delimitación

La escasez de textos explícitos y la discutible peculiaridad de sus contenidos, como dice Romero, dificulta una definición precisa y rigurosa del pensamiento conservador de Hispanoamérica. Son muy pocos los líderes, políticos y pensadores que claramente se manifiesten conservadores y aun los que se declaran como tales, matizan su pensamiento doctrinario conservador con ciertas consideraciones y reflexiones sociales y entonces suele presentarse al observador, como encubierto o desvanecido tras la acción notoriamente conservadora de ciertos grupos, como si no les pareciera preciso a sus miembros declararlo explícitamente y es que quienes sostenían esta posición estaban convencidos que expresaban el orden natural y divino de las cosas, del que todos los cambios eran sólo desviaciones y al que se debía de volver inexorablemente también por la fuerza natural de las cosas[37].

 

Podemos mencionar dentro del pensamiento conservador decimonónico dos características, evidentes, pero no por ello menos importantes: Primero, que aparte de dispersos y disgregados textos (declaraciones, proclamas, artículos periodísticos y folletería diversa) de personajes bien conocidos como Herrera en el Perú, Portales en Chile, Iturbide y Alamán en México, García Moreno en Ecuador, Irisari en Guatemala y Colombia, entre otros, el pensamiento conservador escrito, fue más bien limitado y poco organizado, desde el punto de vista programático y político actual, y Segundo que, manteniendo cierta unidad en metas y objetivos generales, se manifestó en varios matices o variantes, más de acuerdo a las circunstancias políticas y a los mismos autores, que a fundamentos y principios orgánicos, complicando su análisis.

 

Debemos precisar que, aunque aparentemente sutiles, existen distancias y diferencias entre conservadorismo y autoritarismo. El conservadorismo como mentalidad y como corriente defensora de la tradición y del orden social tradicional, incorporaba la idea autoritaria, mientras el autoritarismo en el sentido del predominio de la idea del orden social[38], no incluía necesariamente al conservadorismo, puesto que los liberales podían ser también autoritarios sin ser tradicionalistas.

 

En efecto hubo autoritarios, que fueron conservadores simultáneamente, pero también hubo autoritarios que no fueron conservadores sino más bien reformistas y progresistas. Algunos fueron conservadores en lo político pero liberales progresistas en lo económico. Otros se proclamaron liberales pero propusieron un fuerte autoritarismo del poder legislativo sobre el ejecutivo, como Luna Pizarro en los primeros Congresos peruanos por ejemplo o también en la arrogancia de la célebre acusación del líder liberal, González Vigil contra Gamarra en 1832: "...somos (el Congreso) el primer poder y nuestras resoluciones se cumplen, mandamos que vengan los Ministros y los Ministros vienen; decretamos que el Presidente de la República mande ejecutar alguna cosa, y el presidente así lo hace o debe hacerlo" [39].

 

Los Conservadores poseían o creían poseer algo más que proteger y conservar: formación, forma de vida, posición social y económica, ciertas prerrogativas etc., podría decirse también que, comenzando por el idioma, la fe religiosa, familia, usos y conductas etc., siempre podía haber algo que defender y preservar. Lo que es cierto, como decíamos líneas arriba, es que para los conservadores en su percepción de ser continuadores de un ordenamiento social “natural”, lo fundamental era la protección y defensa de la religión, de la familia, de la propiedad, del comercio y la industria, la subestimación del sufragio y, sobre todo, la difundida y obsesiva idea del orden[40].

 

Hubo una línea de pensamiento conservador, decíamos antes, que se preocupó de los problemas económicos y en cierta forma fue partidario del progreso científico y técnico, pero otra línea incidió más en los problemas sociales, políticos, doctrinarios y religiosos, casi hermética a cualquier cambio social[41]. La revolución liberal europea de 1848, como dice Romero, encontró respuesta en los grupos conservadores nacionales, que pasaron de la preocupación al temor. Como en Europa también en los países latinoamericanos, los conservadores se unieron contra el peligro evidente que se cernía sobre su concepción de sociedad y de política, tratando de mantener su posición, negociando a veces, con muchas salvedades, cuando su posición era muy frágil, pero sin renunciar nunca a la lucha, alcanzaron un cierto acuerdo con los sectores moderados del liberalismo, tan preocupados como ellos por el extremismo de algunos grupos y líderes. Hacia la década de 1870 en el Perú como en otras naciones parecía triunfar el liberalismo esencialmente económico-político, pero a costa de reformar posiciones y transigir con los conservadores[42].

 

Los nuevos frentes políticos

Los años que siguen a la mitad del siglo XIX, someterán a una dura prueba los planteamientos doctrinarios. Las diferentes corrientes parecen coincidir en lo general y práctico, aunque se esfuerzan todavía por señalar sus diferencias en lo específico y teórico, cosa que es comprensible. Sin embargo, como dice Touchard, tanto liberales, conservadores e incluso socialistas "invocan el poder del hecho", y acuden en sus justificaciones, a las "lecciones de la ciencia", en nombre de la ciencia H. Spencer afirma la eterna validez del liberalismo y Marx sustituye el socialismo utópico por el "socialismo científico".[43] Progresivamente se produce un fuerte interés por la ciencia; sin duda la obra de Comte había tenido una gran difusión a partir de 1851-1854, lo que explicaría de alguna manera esta tendencia.

 

Comte creía en el valor de la ciencia, para él la ciencia es a la vez, ciencia de la sociedad y ciencia de la evolución: Ciencia de la sociedad, en la que el individuo es mera abstracción, es preciso por tanto luchar contra el individualismo liberal y constituir a los hombres en sociedad. Es una ciencia de la evolución, en tanto las sociedades pasan necesariamente por diferentes estados de desarrollo: el teológico (o ficticio), el metafísico (o abstracto) y el científico (o positivo). Propone por tanto organizar a las sociedades sobre bases científicas, conciliando el orden y el progreso[44]. Un ejemplo práctico de la influencia positivista se encuentra en la bandera de la República de Brasil que recoge la divisa "Orden y Progreso".

 

Sin embargo, el positivismo llegó un tanto retrasado al Perú, y no alcanzó la repercusión que tuvo por ejemplo en México, Chile y Brasil. La guerra del Pacífico de 1879 contribuyó también a disminuir la influencia positivista, pues debido al empobrecimiento que se produjo, dicha corriente no encontró el progreso industrial y científico que necesitaba[45]. Sin embargo, hubo el caso notable del intelectual anarquista Manuel González Prada que dio repercusión al pensamiento positivista, elevando su iracunda e indignada protesta contra todo lo pasado, por su sensata aclaración de los defectos y deficiencias nacionales, su radical pesimismo tuvo una profunda influencia en la comprensión posterior del Perú[46]. Estas interpretaciones de la realidad, sociedad, cultura e historia serán hechas posteriormente no sólo desde el positivismo sino incluso desde el darwinismo.

 

        La influencia del positivismo, debido a su tardía llegada, se expresa más claramente en las modificaciones que por ejemplo la teoría liberal experimentó a fines de siglo. Dice Zea, que el positivista latinoamericano se considera continuador de la acción que para poner fin al periodo colonial ha realizado el liberalismo, los positivistas aparecen también como liberales, pero realistas[47], de hecho, no había contradicciones entre las dos posiciones, sin embargo, el liberalismo sufrió las consecuencias. El realismo positivista hizo nacer un nuevo tipo de doctrina, que podríamos denominar, liberalismo positivista, cuya expresión más clara en el Perú es la "República Práctica" que inauguró el Presidente Manuel Pardo en el último tercio del siglo, además del pragmatismo político que predominó en sus sucesores. Los grandes debates doctrinarios, a fines del siglo, eran cosa del pasado.

 

Junto con el positivismo, nacen en la segunda mitad del siglo, otras corrientes de pensamiento de enorme aceptación en la época por parte de la intelectualidad peruana. En 1859, por ejemplo, aparece la obra de Darwin; en 1853-1855, J.A. Gobineau publica en cuatro volúmenes "Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas", obras que definitivamente tuvieron difusión entre varios estudiosos atentos a las nuevas tendencias europeas. No se puede establecer claramente la influencia que estas corrientes de pensamiento alcanzaron en teorías como el liberalismo hispanoamericano, no obstante, es evidente que contribuyeron al replanteamiento de sus propuestas políticas de acuerdo a los nuevos tiempos[48].

 

Dice Touchard que los conceptos tales como el principio de evolución o de selección natural fueron abundantemente utilizados, para justificar, por ejemplo, una "política positiva" por hombres que "sólo tenían un conocimiento muy superficial de la obra de Darwin". Tanto la evolución de los individuos como la de las sociedades aparecen determinadas por leyes. "En todos los sectores sociales se expande una cierta tendencia al fatalismo o al menos, al dogmatismo"[49]. Este dogmatismo se puede percibir también en las palabras de Mariano H. Cornejo: "Hemos heredado la timidez de carácter de la raza aborigen; raza esencialmente débil de ánimo...Yo creo en la evolución..., en la selección natural y artificial. Y yo no sé cómo en tres siglos de tanto inclinarnos no nos hemos ganado el distintivo de la joroba". Por su parte Javier Prado y Ugarteche recomendaba modificar la raza heredada mediante la inmigración de "razas superiores": "...es preciso remozar nuestra sangre...cambiar su condición, en sentido ventajoso a la causa del progreso" y Clemente Palma al influjo de las ideas de G. Le Bon afirmaba que la única salida posible para que el Perú saliera del atraso era una nueva e intensa colonización europea [50].

 

El “debilitamiento” político

En forma semejante a la evolución de las tendencias doctrinarias, se observa en estos años, un cierto “agotamiento” de las luchas políticas. Este agotamiento se puede observar en los nacientes partidos puesto que no se producen entre ellos grandes debates doctrinarios o aportes teóricos importantes como los que antes protagonizaran conservadores y liberales, desde los famosos focos académicos peruanos de San Carlos y Guadalupe.

 

Ciertamente la producción y discusión intelectual y política prosperan en momentos en que la vida material y la estabilidad socio-política también prosperan, como ocurrió en las décadas del cuarenta al sesenta. El fin de siglo, no obstante, no presentaba los alicientes para grandes polémicas doctrinarias, existían cosas más urgentes que atender primero. Así se explica el predominio de actitudes pragmáticas, realistas y progresistas, evidentemente influenciadas por las nuevas tendencias políticas como el positivismo, el anarquismo, etc. No era raro que estas nuevas corrientes orientadas hacia la realidad y la vida material, recogieran las necesidades de carácter institucional, administrativo y económico.

 

Al final del siglo, la lucha entre conservadores y liberales a nivel mundial decae, una polémica tan intensa y extensa llega a un estado de agotamiento, ambas tendencias habían hecho concesiones mutuas o en realidad como decíamos antes, sus puntos de vista no eran al fin tan opuestos y estaban en la práctica, más cerca entre ellos de lo que se pensaba, de cualquier modo, la preocupación económica y nuevas teorías parecían dominar el interés de los intelectuales y políticos latinoamericanos. El pensamiento conservador había sido influenciado por el pensamiento liberal y éste por el conservador, las coincidencias se manifestaron progresivamente y así, como dice Romero, nada aparece tan complicado y difícil en el estudio del pensamiento político hispanoamericano especialmente de fin de siglo, que distinguir un conservador liberal de un liberal conservador[51].

 

Como bien dice Duverger, universalmente las principales teorías políticas del siglo (liberal y conservadora) antes antagónicas, al menos en teoría, se unen al verse acosadas por un enemigo común: el socialismo, que pone en duda a la vez la propiedad de la tierra y la propiedad industrial y comercial [52]. Este tipo de alianzas tácitas, son en realidad elementos de defensa muy frecuentes, cuyo origen va mas allá de la propia doctrina. Puesto que no existen tendencias políticas puras e inmutables; cuando se produce un estancamiento, la teoría política tiende a debilitarse y desaparecer para dar paso a nuevas concepciones. La evolución de las corrientes de pensamiento se explica también por ciertos condicionamientos de la realidad, estos condicionamientos exigen que la teoría aporte respuestas y soluciones a situaciones concretas, y cuando esto no sucede, la teoría política pierde vigencia y da paso a nuevas alternativas. La continuación de las doctrinas, demanda de estas, una suerte de permanente acomodo en correspondencia con los cambios de una realidad a la que pretenden responder. Esta constante adaptación es vital en la supervivencia no sólo de las doctrinas sino también de las instituciones que ulteriormente busquen sustentar (vg.: partidos políticos)[53].

 

En las últimas décadas del siglo se produce una transformación en la mentalidad política peruana, por los menos en la de aquellos grupos que podían tener una participación activa y directa en la política nacional. Había coincidencias, cierta concordancia respecto a la organización política partidaria e institucional. Paralelamente, se produce un acelerado predominio de una naciente “democracia liberal” basada en las libertades públicas y en la participación ciudadana, características que adquieren sentido cuando son expresadas en partidos y en organizaciones políticas.

 

Si bien había una mentalidad política nueva que favorecía el establecimiento de agrupaciones políticas en la época, ésta sólo alcanzaba a sectores sociales específicos de "ciudadanos", aquellos que tenían la oportunidad de participar activamente en la política nacional. El derecho al sufragio, como conocemos, era excluyente respecto de grandes sectores de la población, incluyendo aquellos que tenían poco acceso a la educación y al empleo remunerado y la población femenina; sin embargo, esta situación aparecía comprensible y aceptable según la mentalidad de la época[54].

 

Toda la sociedad a pesar de una evolución evidente hacia fines del siglo XIX, mantenía y conservaba elementos y prácticas tradicionales, un progresismo de características tradicionalistas o conservadoras, que Trazegnies califica como una "modernización tradicionalista" y que nosotros como Basadre, denominamos "progresismo conservador", es decir aquella tendencia que progresivamente introduce elementos nuevos dentro de la sociedad tradicional y la transforma, pero al mismo tiempo no se desprende de elementos antiguos o "tradicionales", los cuales en cierto modo permanecen como elementos centrales del desarrollo[55].

 

De cierta manera en el Perú como en América Latina, se puede explicar la permanencia y persistencia de elementos autoritarios y conservadores en la mentalidad de todos los grupos sociales, aún en tiempos presentes, ciertamente bajo nuevas formas de expresión; elementos de duración constante que incluso se inscriben dentro de esta "tradición" colectiva tantas veces comentada y discutida y otras veces despreciada, pero inconmovible, que de variadas formas establece la vida social y la práctica política antes y también hoy[56].

 

CONCLUSIONES

 

1.- Se puede hablar de un pensamiento conservador peruano de mediados del siglo XIX. Un pensamiento que se constituye a partir de un “partido” conservador, más o menos organizado y cohesionado, que defendió una actuación y un proyecto político-social, no necesariamente retrógrado o extemporáneo y que tuvo como objetivos substanciales, la defensa del orden, la tranquilidad social y el bienestar general, en base a la preservación de todo aquello que consideraban había funcionado bien durante mucho tiempo.

 

2.- El orden, principio fundamental en el pensamiento conservador peruano y latinoamericano de estos años, fue un concepto que se relacionó no precisamente con un orden que prevalecía en el presente de los autores y políticos conservadores, sino más bien, en relación a una organización social y una jerarquía pasadas, que se estaban destruyendo y debían ser recuperadas y recompuestas.

 

3.- A pesar de su adhesión respecto a unos principios, a ciertos temas frecuentes, a una base doctrinal común, el conservadurismo peruano fue heterogéneo y a veces contradictorio, y cambió de acuerdo a las circunstancias, los personajes y grupos que lo defendieron y sustentaron. Este pensamiento evolucionó desde pequeños y reducidos círculos o tertulias intelectuales con limitadas repercusiones en la primera mitad del siglo XIX, hasta agrupaciones con notables influencias educativas y sociales, hacia mediados de siglo, para luego declinar bajo el aparente predominio de las ideas liberales en el último tercio de la centuria.

 

4.- Mientras los liberales en su razonamiento político se fundamentaron en lo doctrinal para establecer luego las instituciones republicanas, los conservadores realizaron el camino inverso al reaccionar frente a las instituciones liberales, aunque también simultáneamente se constituyeron en directos herederos del antiguo régimen virreinal. En ese sentido, los conservadores peruanos, interpretaron mejor la situación del país, en cuanto diagnosticaron las condiciones políticas, sociales y económicas del país, desde las mismas circunstancias y evidencias prácticas que se habían heredado, y continuaban a pesar de los cambios sucedidos, más que de las doctrinas e instituciones asimiladas de otras realidades.

 

5.- Las diferencias entre conservadores y liberales, aun cuando entre ellas se reconocieran antagónicas, no fueron realmente diametrales. Prescindiendo del elemento religioso clerical, las diferencias entre ambas tendencias se reducirían y acortarían substancialmente, salvando las distancias y probables excepciones, se puede decir que ambas fueron dos caras de la misma moneda, variantes de un amplio pensamiento determinado por ciertos comunes parámetros, sociales, culturales y de mentalidades, propios y característicos de la época.

 

 

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[1] Véliz 1984 pp. 164-161

[2] Ibíd. pp. 203-222

[3] Alzamora 1950 pp. 203- 222

[4] Ibíd. p. 203 y ss., Ferrero 1958 p. 12

[5] Ibíd. p. 203 y ss. Cfr. Santo Tomás de Aquino,Summa Theologiae, I-II, q90, a3

[6] Cfr. Bonald, Teoría del Poder político y religioso, tomo II

[7] Touchard 1988 p. 418

[8] Zeitlin 1968 pp. 57-58

[9] Cfr. Maistre, "Estudios sobre la Soberanía"

[10] Touchard 1988 pp. 418-419

[11] Ferrero 1958 pp. 12-18

[12] Ibíd. pp. 12-18. Cfr. Donoso Cortés 1970 Obras Completas, Vol.I, Lecciones de Derecho Político

[13] García Jordán 1990 p. 15 y p. 187

[14] Vallier 1970 pp. 30-35

[15] Ibíd. pp. 54-56

[16] García Jordán 1990 p. 163 y p. 188

[17] Klaiber 1988 pp. 96-97

[18] García Jordán Op.Cit., p. 187

[19] Véliz 1984 pp. 188-189

[20] Klaiber 1983 pp. 157-177.  Klaiber 1988b pp. 94-95

[21] Klaiber 1988b pp. 95-96

[22] Veliz 1984 pp. 189-191

[23] Romero 1978 Estudio preliminar, XXIII-XXIV

[24] Orrego, Revista Histórica Vol.XVIII Núm 1, 1994 p. 168

[25] Zea 1978, pp. 214-215

[26] Herrera Op.Cit., p. 77

[27] Ibíd. pp. 232-233

[28] Zea 1978 pp. 236-237. Eyzaguirre 1977, p. 91

[29] Pardo y Aliaga, Felipe, Poesía y Artículos 1969, pp. 122-123

[30] Basadre 1949, Vol. I, pp. 245-252

[31] Zea Op.Cit., pp. 239-243

[32] Ibíd. pp. XXIII-XXVII

[33] Ibíd. pp. X-XI

[34] Armas, Fernando, Liberales, protestantes y masones...1998, pp. 51-103

[35] La constitución peruana de 1839 establecía la religión católica, como única y protegida por el Estado, sin permitir el ejercicio público de cualquier otra, la Constitución liberal de 1856, pese a su tendencia, estableció que: "La nación profesa la religión católica, apostólica y romana" y "el Estado la protege por todos los medios, conforme al Evangelio". La Constitución de 1860 continuó con las limitaciones de los privilegios de la Iglesia y además mantuvo ese artículo como antes. Cfr. Armas, Op.cit., p. 58 y p. 67.

[36] Romero Op.Cit., pp. XXXIII-XXXVII, Belmonte Op.cit., 1971 pp. 15-110.  Basadre, Perú, problema y posibilidad 1994 p. 81

[37] Ibíd. pp. XI-XII

[38] Se puede mencionar a tres clásicos defensores de la idea de un estado poderoso: Calvino, Bodin y Hobbes. Calvino sostiene en sus “Instituciones” el deber de obedecer a las autoridades seculares y en la negación de todo derecho a resistirse a la autoridad apoyada en los textos bíblicos, Jean Bodín en sus “Les six livres de la republique” publicados en 1576 defendía la soberanía monárquica fuerte, un tipo de absolutismo ilustrado pero limitado por la tradición y las instituciones, T. Hobbes en “De cive” (1642) hace una distinción entre el poder legítimo y la fuerza bruta, donde el súbdito conserva su libertad pues tiene el derecho de desobediencia cuando los actos del soberano ofendan a Dios (Schapiro Leonard, El totalitarismo pp. 125-127)

[39] Discurso de Vigil del 8 de noviembre de 1832 en el Congreso cfr. Bernales et,.al. 1979 p. 265

[40] Ibíd. XII y ss. Garavito Op.Cit., 1989 pp. 145-160

[41] Ibíd. XVII-XVIII

[42] Ibíd. XXII

[43] Touchard,J. Op.cit., p. 509.

[44] Touchard,J. Op.cit., p. 510.

[45] Cfr. Ferrero, R. Op.cit., p. 34.

[46] Cfr. Pacheco Velez, C. La Historiografìa peruana... p. 531.

[47] Zea, L. Pensamiento Positivista..., p. XXXI.

[48] Touchard, J. Op.cit., p. 104

[49] Touchard,J. Op.cit., pp. 509-510.

[50] Cfr. Giesecke M, Masas urbanas y Rebeliones, Cfr. Portocarrero, G.  y Panfichi A. (editores) Mundos interiores... Universidad del Pacífico 1995, pp. 219-159. Cfr. Marcone, M. Indígenas e inmigrantes durante la Républica aristocrática... Histórica Vol. XIX Núm, 1, Julio 1995 pp. 73-93

[51] Duverger 1970: 102-104.  Romero Op.Cit., p. XXXVIII

[52] Duverger,M., Op.cit., p.104.

[53] Ibid., p.104 y ss.

[54] Trazegnies, F. de, Genealogía del Derecho Peruano p. 106.

[55] Trazegnies, Op.Cit., p. 106.

[56] Cfr. Palmer, D.S., Perú. The Authoritarian Tradition.